Eschatológia V Hilaryho eschatológii je potrebné poznamenať niekoľko téz, ktoré sú charakteristické ani nie tak pre jeho osobné presvedčenie, ako skôr pre západných cirkevných spisovateľov ante-nicéskej éry, ktorí sa v čase Hilariho stali tradičnými v cirkevnom prostredí, v ktorom dostal jeho

3. Eschatológia Indická eschatológia by nebola skutočne indickou, keby nepočítala aj s krásnou ženskou bytosťou, ktorá sa v nebi stretne so spravodlivým, brahmalokou. Manichejské hymny tiež neopúšťajú rajské panny. Pamätáme si to v

Všeobecne sa verí, že najvýznamnejšie hnutia spojené s kresťanským chápaním „posledných javov“ vznikli v období po osvietenstve. Nižšie stručne zopakujeme novozákonné základy eschatológie a potom prejdeme k ich modernejším interpretáciám.

Nový zákon

Nový zákon je presiaknutý vierou, že životom, smrťou a predovšetkým zmŕtvychvstaním Ježiša Krista sa v dejinách ľudstva stalo niečo nové. Táto téma nádeje je dominantná aj zoči-voči smrti. Nový zákon spája množstvo eschatologických presvedčení, z ktorých sú najdôležitejšie nasledujúce.

1. Druhý príchod. Očakáva sa, že Ježiš Kristus sa vráti a ukončí históriu. Pri svojom „príchode“ alebo „zjavení sa“ Kristus ohlási „posledný deň“ a prinesie súd nad svetom (1 Tes 4:16). Niektoré Písma Nového zákona naznačujú, že tento návrat sa očakával počas života tých, ktorí boli svedkami vzkriesenia (to zahŕňa 1. a 2. list Tesaloničanom). Iní veria, že parúzia nastane v budúcnosti, hoci je relevantná pre súčasnosť (v tomto ohľade je mimoriadne dôležité 4. evanjelium).

2. Vzkriesenie. Nový zákon hlása realitu Kristovho vzkriesenia. Ako bolo uvedené vyššie, vzkriesenie má obrovský kristologický význam. Nový zákon však tvrdí, že zmŕtvychvstanie nedefinuje iba identitu a význam Ježiša, akokoľvek dôležitého. Vyhlasuje tiež, že veriaci sa môže svojou vierou zúčastniť na Kristovom zmŕtvychvstaní. Kristovo zmŕtvychvstanie je základom aj očakávaním vzkriesenia veriacich.

3. Kráľovstvo Božie. Myšlienka „Božieho kráľovstva“, najmä v Ježišovom kázaní, preberá dôležitú úlohu v novozákonných očakávaniach do budúcnosti. Toto kráľovstvo je vnímané ako niečo transformujúce a obnovujúce, čo sa vlámalo do ľudských dejín, aby ho vykúpilo zo súčasného stavu. Interpretácia tohto pojmu je pomerne zložitá a čoskoro sa vrátime, aby sme zvážili niektoré prístupy k nemu.

Augustín: dve krúpy

Jeden z najzákladnejších vývojov celého zväzku eschatologických myšlienok Nového zákona patrí peru Augustína z Hippa a je obsiahnutý v jeho knihe „O Božom meste“. Toto dielo bolo napísané v prostredí, ktoré by sa dalo pokojne nazvať „apokalyptickým“ – zničením veľkého mesta Ríma a rozpadom Rímskej ríše. Ústrednou témou tohto diela je vzťah medzi dvoma mestami – „mesto Božie“ a „mesto sveta“. Zložitosť kresťanského života, najmä jeho politických aspektov, spôsobuje dialektický rozpor medzi týmito dvoma mestami.

Životy veriacich prechádzajú „prechodným obdobím“, ktoré oddeľuje vtelenie Krista od Jeho konečného návratu v sláve. Cirkev by mala byť vnímaná ako vo vyhnanstve v „meste pokoja“.

Je na svete, no stále do sveta nepatrí. Existuje vážne eschatologické napätie medzi súčasnou realitou, v ktorej je Cirkev vyvrheľom vo svete, nútená si nejakým spôsobom zachovať svoj charakteristický étos medzi neveriacim svetom, a budúcou nádejou, v ktorej bude Cirkev vyslobodená zo sveta a môže mať konečne účasť na Božej sláve. Je jasné, že Augustín nenecháva priestor pre donatistickú predstavu Cirkvi ako zbierky svätých. Podľa Augustína Cirkev zdieľa padlý charakter sveta, a preto zahŕňa čistých aj nečistých, svätých aj hriešnikov. Až v posledný deň bude tento rozpor definitívne odstránený.

Ale popri všeobecne akceptovanom chápaní eschatológie si Augustín uvedomuje aj isté rozmery kresťanskej nádeje. Je to zjavné najmä v jeho diskusii o rozpore medzi tým, čím ľudská nádej v súčasnosti je, a tým, čím sa nakoniec stane. Veriaci sú spasení, očistení a zdokonalení – to sa však deje v nádeji (in spe), a nie v skutočnosti (in re). Spása je len vložená do života veriaceho, ale je predurčená na to, aby sa dovŕšila až na konci dejín. Ako bolo uvedené vyššie, túto myšlienku rozvinul Luther.

Augustínovi sa tak darí ponúkať nádej kresťanom, ktorí uvažujú o hriešnej povahe svojho života a čudujú sa, ako ju môžu zosúladiť s pokynmi evanjelia, aby boli svätí ako Boh. Podľa Augustína môžu kresťania vo svojich nádejach presiahnuť súčasnú situáciu. Toto nie je falošná alebo vymyslená nádej. Je pevný a istý, založený na Kristovom zmŕtvychvstaní.

Augustín si uvedomuje, že slovo „koniec“ má dva významy. „Koniec“ môže znamenať „buď zastavenie existencie toho, čo bolo, alebo dokončenie toho, čo sa začalo“. Večný život treba chápať ako stav, v ktorom sa naša láska k Bohu, započatá v tomto živote, nakoniec zavŕši zjednotením sa s predmetom tejto lásky. Večný život je „odmena, ktorá robí dokonalosť“, ktorú kresťan očakáva počas svojho života vo viere.

Stredovek: Joachim z Flores a Dante Alighieri

Augustín navrhol relatívne jednoduchú schému kresťanských dejín, ktorá považovala cirkevné obdobie za éru oddeľujúcu príchod Krista od jeho návratu (druhého príchodu). To však neuspokojilo jeho neskorších tlmočníkov. Joachim z Flory (asi 1132–1202) vyvinul špekulatívnejší prístup k histórii so silným eschatologickým sklonom, založený na modeli Trojice. Podľa Joachima možno univerzálnu históriu rozdeliť do 3 období:

1. Vek Otca, zodpovedajúci starozákonnému zákonu.

2. Vek Syna, zodpovedajúci novozákonnému zákonu a zahŕňajúci Cirkev.

3. Vek Ducha, ktorý bude svedkom vzniku nových náboženských hnutí vedúcich k reforme a obnove Cirkvi a konečnej vláde pokoja a jednoty na zemi.

Špecifické datovanie týchto období dávalo osobitný význam názorom Joachima z Flores. Každé storočie, tvrdil, pozostáva zo štyridsaťdva generácií po tridsať rokov. V dôsledku toho by sa „vek Syna“ skončil v roku 1260, po ktorom by okamžite nasledoval radikálne nový „vek Ducha“. Možno to vnímať ako očakávanie mnohých miléniových hnutí našej doby.

Poetickejší prístup k eschatologickým otázkam sa spája s menom Dante Alighieri (1265–1321). Počas práce vo Florencii Dante napísal Božskú komédiu, v ktorej poeticky vyjadril kresťanské nádeje, ako aj komentoval život súčasného mesta Florencia a cirkvi. Báseň sa odohráva v roku 1300. Opisuje, ako Danteho uviedol do hlbín zeme pohanský rímsky básnik Vergílius, ktorý mal byť jeho sprievodcom peklom a očistcom.

Neskôr sa pozrieme na rôzne aspekty Danteho pohľadu na peklo, očistec a nebo. Toto dielo je dôležitým výkladom stredovekého svetonázoru, podľa ktorého duše zosnulých musia podstúpiť sériu očistných procesov, kým budú môcť vidieť Boha, čo je konečný cieľ kresťanského života.

Osvietenstvo: eschatológia ako povera

Extrémne racionálna atmosféra osvietenstva viedla ku kritike kresťanskej doktríny posledných javov ako povery bez akéhokoľvek reálneho základu v živote. Kritizovaná bola najmä myšlienka pekla. Vysoko utilitárny svetonázor neskorého osvietenstva viedol k rastúcemu presvedčeniu, že večný trest nemá žiadny užitočný účel. L. Feuerbach tvrdil, že myšlienka „neba“ alebo „večného života“ je len projekciou ľudskej túžby po nesmrteľnosti, ktorá nemá žiadny objektívny základ.

Hlbšiu kritiku kresťanskej doktríny nádeje nájdeme v spisoch Karla Marxa. Marx tvrdil, že každé náboženstvo sa snaží utešiť tých, ktorí v tomto živote trpia, tým, že ich presviedča o radostiach posmrtného života. Tým ich odvádza od skutočnej úlohy premeny súčasného sveta, aby sa z neho úplne odstránilo utrpenie. V mnohých ohľadoch možno marxizmus považovať za sekularizovanú kresťanskú eschatológiu, v ktorej „revolúcia“ zohráva úlohu „raja“.

Podobné názory možno vidieť v liberalizme devätnásteho storočia. Myšlienka kataklizmatického konca dejín bola odmietnutá v prospech doktríny nádeje založenej na postupnom vývoji ľudstva k morálnej a sociálnej dokonalosti. Darwinova teória prirodzeného výberu akoby naznačovala, že ľudská história, rovnako ako celý ľudský život, smerovala nahor k vyšším a komplexnejším formám. Eschatológia bola klasifikovaná ako teologická antika. Koncept „Božieho kráľovstva“, zbavený svojich novozákonných apokalyptických asociácií, bol (napríklad Albrechtom Ritschlom) považovaný za statickú oblasť morálnych hodnôt, ku ktorým spoločnosť postupným vývojom smerovala.

Znovuobjavenie eschatológie

Tento názor do značnej miery zdiskreditovali dve udalosti. Po prvé, v poslednom desaťročí 19. storočia. Johann Weiss a Albrecht Schweitzer znovu objavili apokalyptický charakter Ježišovho kázania a nástojčivo tvrdili, že „Božie kráľovstvo“ je eschatologický koncept. Ježiša treba považovať nie za mravného osvietenca ľudstva, ale za ohlasovateľa blížiaceho sa príchodu eschatologického kráľovstva Božieho.

Treba zdôrazniť, že nie všetci učenci Nového zákona súhlasili s Weissovým a Schweitzerovým objavom. Napríklad britský učenec C. G. Dodd tvrdil, že eschatológiu by sme nemali vnímať ako niečo úplne orientované na neznámu budúcnosť, ale ako niečo, čo sa uskutočnilo v Ježišovom príchode. Následne sa objavili tri hlavné pozície:

1. Futurista. Kráľovstvo Božie patrí úplne do budúcnosti, keď deštruktívne vtrhne do dejín (Weiss).

2. Inauguračný. Kráľovstvo Božie už začalo ovplyvňovať ľudské dejiny, hoci k jeho plnej realizácii a naplneniu dôjde v budúcnosti.

3. Realistický. Kráľovstvo Božie sa už uskutočnilo príchodom Ježiša Krista.

Druhou udalosťou je všeobecný kolaps dôvery ľudí v civilizáciu ako prostriedok na naplnenie Božieho kráľovstva. Prvá svetová vojna bola v tomto smere obzvlášť dramatická. Následná genocída Židov, vývoj jadrových zbraní a hrozba jadrovej vojny a pretrvávajúca hrozba ničenia životného prostredia v dôsledku ľudskej činnosti vyvolali pochybnosti o dôveryhodnosti liberálnych humanistických foriem kresťanstva.

Čo robiť s myšlienkou eschatológie? Jedným z prístupov, ktorý vzbudil značnú pozornosť v 50. a začiatkom 60. rokov 20. storočia, je prístup znalca Nového zákona z Marburgu Bultmanna.

Demytologizovanie: Rudolf Bultmann

Bultmannova kontroverzná výzva na „demytologizáciu“ mala silný vplyv na presvedčenia o konci dejín. R. Bultmann tvrdil, že takéto presvedčenia sú „mýty“, ktoré by sa mali interpretovať existenciálne. Nový zákon podáva „príbehy“ o vzdialených a neprístupných časoch a miestach (napríklad „na počiatku“ alebo „v nebi“), v ktorých sú prítomné nadprirodzené sily a udalosti. Bultmann tvrdí, že takéto príbehy majú skrytý existenciálny význam, ktorý možno odhaliť a realizovať prostredníctvom interpretácie.

Asi najdôležitejším z nich je eschatologický mýtus o blížiacom sa konci sveta prostredníctvom priameho Božieho zásahu, ktorý povedie k súdu a následnej odmene a trestu. Tento pohľad je pre našu prácu ústredný, pretože umožňuje Bultmannovi komplexne demytologizovať „hlbokú eschatologickú podmienenosť“ Nového zákona, o ktorej hovorí A. Schweitzer. Z Bultmannovho pohľadu možno tento „mýtus“ podobne ako iné jemu podobné interpretovať existenciálne.

Uznanie, že história sa v skutočnosti neskončila, nevyvracia eschatologický mýtus. Keďže sa interpretuje existenciálne, vzťahuje sa na modernú ľudskú existenciu: ľudia sú nevyhnutne konfrontovaní s realitou svojej smrti a sú nútení robiť existenčné rozhodnutia. „Súd“, ktorý je tu zahrnutý, nie je budúcim Božím súdom, ktorý sa uskutoční na konci sveta, ale súčasnou udalosťou nášho súdu nad sebou samými na základe nášho poznania toho, čo Boh urobil v Kristovi. Bultmann tvrdí, že tento druh demytologizácie možno nájsť v 4. evanjeliu napísanom na konci prvého storočia, keď sa rané eschatologické očakávania kresťanského spoločenstva začali vytrácať. „Súd“ z Bultmannovho pohľadu označuje moment existenčnej krízy, keď ľudia čelia božskej kerygme, ktorá je na nich namierená. „Uskutočnená eschatológia“ štvrtého evanjelia vychádza zo skutočnosti, že redaktor evanjelia si uvedomil, že parúzia nebola budúcou udalosťou, ale už vykonanou udalosťou spôsobenou stretnutím veriaceho s kerygmou: „Čas Prítomného príchod Toho, ktorý spôsobuje Zjavenie, presne zodpovedá Teraz.“ ohlasovanie slova ako historickej skutočnosti, „Teraz“ prítomnosti, prítomného okamihu... Toto je „Teraz“ adresy na istý moment - eschatologické "Teraz", lebo v ňom sa rozhoduje medzi životom a smrťou. Táto hodina prichádza a keď sa k nej obrátime, prichádza teraz... Nie je teda správne uvažovať, že parúzia, ktorá iní očakávaní ako udalosť v čase, je teraz odmietnutá alebo premenená Jánom na vnútorný proces duše, skúsenosť. Naopak, Ján otvára oči čitateľom, že parúzia už nastala."

Bultmann sa teda domnieva, že 4. evanjelium čiastočne reinterpretuje eschatologický mýtus vo svetle jeho významu pre ľudskú existenciu. Kristus nie je fenomén minulosti, ale večne prítomné Božie Slovo, ktoré nevyjadruje všeobecnú pravdu, ale konkrétne ohlasovanie, ktoré je nám adresované a vyžaduje od nás existenciálne rozhodnutie. Z Bultmannovho pohľadu sa eschatologický proces stal udalosťou v dejinách sveta a opäť sa stáva udalosťou v modernom hlásaní kresťanstva.

Takéto názory však neuspokojili mnohých kritikov, ktorí sa domnievali, že Bultmann opustil príliš veľa najdôležitejších čŕt kresťanskej doktríny nádeje. Napríklad Bultmannova koncepcia eschatológie je čisto individuálna; biblický koncept je jednoznačne korporátny. Koncom 60. rokov 20. storočia. Začal sa objavovať ďalší prístup, ktorý z pohľadu mnohých ponúkal oveľa viac ako Bultmannova oklieštená verzia nádeje.

Teológia nádeje: Jurgen Moltmann

Moltmannovo dielo „Teológia nádeje“ vyvolalo hneď po vydaní výrazný ohlas. Moltmann vychádza z názorov vyjadrených v pozoruhodnom diele Ernsta Blocha The Philosophy of Hope. Neomarxistická analýza ľudskej existencie, ktorú uskutočnil E. Blok, vychádza z presvedčenia, že celá ľudská kultúra je poháňaná vášnivou nádejou, že v budúcnosti bude prekonané všetko odcudzenie súčasnosti. Blok veril, že jeho názor je plne v súlade s biblickou myšlienkou revolučnej apokalyptickej nádeje. Kým Bultmann sa snažil urobiť eschatológiu prijateľnou prostredníctvom demytologizácie, E. Blok ju obhajoval poukazom na vášnivú spoločenskú kritiku a prorocké vízie sociálnej transformácie, ktoré sprevádzali tieto myšlienky v ich pôvodnom biblickom kontexte.

Na základe takýchto názorov Moltmann argumentoval potrebou oživiť zastrešujúci koncept nádeje ako ústredného hnacieho faktora v kresťanskom živote a myslení. Eschatológiu treba zachrániť zo svojej pozície „neškodnej malej kapitoly na konci kresťanskej dogmy“ (Karl Barth) a dať jej čestné miesto. Ak Anselm z Canterbury vyhlásil: „Verím, aby som porozumel,“ Moltmann vyhlásil: „Dúfam, že pochopím. Táto nádej nie je osobná, individuálna alebo existenčná, ale všezahŕňajúca vízia obnovy strateného a padlého ľudstva prostredníctvom milostivých činov milujúceho a vykupujúceho Boha.

Dispenzacionalizmus

Dispenzacionalizmus je hnutie v modernom evanjelickom kresťanstve, ktoré kladie osobitný dôraz na eschatologické aspekty kresťanskej viery. Dosiahla významný vplyv v populárnej americkej kresťanskej subkultúre. Pojem "dispenzacionalizmus" (anglicky, dispensation - law, covenant) odráža presvedčenie, že dejiny spásy sú rozdelené do niekoľkých období. Pôvodcom tohto hnutia bol John Nelson Darby (1800 – 1882), ktorý sa podieľal na hnutí Plymouth Brethren, hoci jeho neskorší rozvoj bol spojený so S. I. Scofieldom (1843 – 1921), ktorého Scofieldova výkladová biblia (1909) bola široko akceptovaná v severnej Amerike.

Dva ústredné a charakteristické pojmy v dispenzacionalizme sú „vziať sa do neba“ a „utrpenie“. Prvý sa týka očakávania veriacich, že budú „uchvátení... v oblakoch v ústrety Pánovi“ (1 Tes 4:15-17) pri Jeho návrate. Druhá je založená na prorockom videní z knihy Daniel (Dan 9:24-27) a chápe sa ako sedemročné obdobie súdu nad svetom. Medzi dispenzacionalistickými autormi pretrváva rozpor v tom, či vzatie do neba nastane pred utrpením (pretribulacionisti), alebo či veriaci musia znášať bolesť utrpenia s dôverou, že budú následne zjednotení s Kristom (posttribulacionisti).

Iste, nie každý, kto dnes žije v našej krajine, pozná význam slova „eschatológia“. Ak sa uchýlime k dnes tak populárnym sociologickým prieskumom, je nepravdepodobné, že každý desiaty človek bude vedieť vysvetliť, čo tento pojem znamená. Bolo by však hlboko mylné domnievať sa, že eschatológia je niečo vzdialené a cudzie modernému človeku na ulici. V skutočnosti sa dnes venuje veľká pozornosť eschatologickým otázkam: v televízii, rádiu, novinách a časopisoch takmer každý deň nájdete správy o blížiacej sa tretej svetovej vojne, o nekontrolovaných pretekoch v jadrovom zbrojení, o „islamskej hrozbe“, atď.

Očakávanie blízkeho konca viditeľného sveta nemožno považovať za charakteristickú črtu iba dvadsiateho či dvadsiateho prvého storočia. Pred tisíckami rokov sa vynikajúci myslitelia starovekého Grécka a Východu zamýšľali nad tým, čo sa skrýva za hranicou pre nás viditeľnej reality a ako dlho môže svet, ktorý poznáme, existovať v podobe, v akej ho poznáme. Tieto otázky boli spravidla najúspešnejšie vyriešené vo svetle náboženských predstáv ľudstva, aj keď boli, samozrejme, riešené rôznymi spôsobmi.

Dnes sa eschatológia týka predovšetkým pojmu času, teda jeho konca. V kresťanskom chápaní je „koniec sveta“ neoddeliteľne spojený s udalosťami, akými sú vzkriesenie z mŕtvych, súd a život v nasledujúcom storočí. Vo význame konca pozemských dejín sa vo Svätom písme často používa slovo „έσχατος“. Napríklad, keď sa Pán obrátil na Židov, ktorí v Neho neverili, povedal: „Toto je vôľa Otca, ktorý ma poslal, aby som nič nezničil z toho, čo mi dal, ale aby som to všetko pozdvihol. posledný (εσχάτου) deň“ (Ján 6,39). O poslednom súde Pán hovorí svojim učeníkom: „Kto ma odmieta a neprijíma moje slová, má sudcu: slovo, ktoré som povedal, ho bude súdiť v posledný (εσχάτη) deň“ (Ján 12,48). . Slovo „eschatológia“ v kresťanskom zmysle sa teda používa predovšetkým na označenie konca časov, teda príchodu Pána v sláve, následného súdu a nového, večného života.

Nebude prehnané tvrdiť, že kresťanstvo je eschatologické náboženstvo, ktoré žije v nádeji na budúcu zmenu sveta, bez toho, aby niečo hľadalo v pozemskom svete. Kresťanský filozof a apologét Aristides už v druhom storočí definoval kresťanov, ktorí sú na pokraji stretnutia dejín a posthistórie: „Kresťania sledujú svoj pôvod k Pánu Ježišovi Kristovi... hľadajúc pravdu, ktorú našli ... poznajú Boha Stvoriteľa a Stvoriteľa všetkého, skrze ktorého je všetko a z ktorého je všetko, v Jednorodenom Synovi a Duchu Svätom... čaj o vzkriesení mŕtvych a o živote veku, ktorý príde." Jedna z najstarších pamiatok kresťanského písania, Didaché, obsahuje eucharistickú modlitbu, ktorá sa končí slovami: „Nech príde milosť Božia a odíde tento svet. Hosanna Bohu Dávidovmu! Raná kresťanská cirkev teda od samého začiatku svojej existencie žila ako eschatologické spoločenstvo, v ktorom sa začína, obnovuje a prežíva život naplnenia časov (των εσχάτων). Nicejsko-carihradské vyznanie viery, ktoré prijala väčšina kresťanských denominácií, takmer doslovne cituje Aristidove slová: „Teším sa na vzkriesenie mŕtvych a na život budúceho veku. Viera v budúci život je teda základnou dogmou kresťanského náboženstva.

Teraz sa pozrime a rozoberme učenie o konci času a budúcom živote v iných svetových náboženstvách – budhizme a islame.

Človek je podľa učenia budhizmu kvapkou vo svetovom oceáne, odsúdený na nespočetné množstvo znovuzrodení v cyklickej existencii sveta, ktorého Prozreteľnosť opustila napospas osudu. S trochou úsilia sa však môžete zbaviť tohto smutného osudu a nájsť skutočnú blaženosť - nirvánu. Kľúč k posvätným dverám je daný v morálnom učení Budhu. Len ak budete nasledovať jeho cestu, môžete uniknúť kolobehu života. Posmrtný život má dve fázy, nazývané samsára a nirvána. Prvým stupňom sa rozumie sťahovanie duše z tela do tela a charakter ďalšieho presťahovania duše (znovuzrodenia) určuje karma (zákon znovuzrodenia, podľa ktorého keď prevládajú dobré skutky, dostáva človek dobré znovuzrodenie, a keď prevládajú zlé skutky, zlé znovuzrodenie). Pobyt duší spravodlivých v nebi a duší hriešnikov v pekle je len špecifickým štádiom samsáry. Po takomto dočasnom pobyte v „nadprirodzenom letovisku“ alebo v „nadprirodzenej tvrdej práci“ sa ľudské duše vracajú do pozemského tela. Druhá etapa posmrtného života v budhizme je určená len pre obzvlášť ctených spravodlivých ľudí. Nirvána je tiež raj, ale v porovnaní s „rajom prvej kategórie“ má neporovnateľne vyššiu dôstojnosť a nie je dočasná, ale večná. Dosiahnutie nirvány je cieľom života každého budhistu.

Budhisti hovoria, že skôr či neskôr sa viditeľný svet skončí. Ale nie na dlho - svet zmizne, aby sa znova objavil, a takéto poruchy sa budú vyskytovať navždy. Budhizmus nám teda dáva klasický príklad cyklickej eschatológie, trvalej, bez začiatku a konca.

Naopak, islam sa drží lineárneho konceptu eschatológie, kedy je čas vnímaný ako určitý reťazec po sebe nasledujúcich javov. Eschatologická zložka islamu je veľmi významná. Korán neustále hovorí o konci sveta a následnom vzkriesení mŕtvych, ktorých bude so všetkou prísnosťou súdiť Alah, ktorý ich povolal. Súkromná eschatológia v islame je regulovaná do najmenších detailov. Moslimovia presne vedia, ako prebehne ich smrť, výstup do neba a stretnutie s Alahom.

Podľa islamských názorov svet skôr či neskôr prestane existovať – na rozdiel od budhistických názorov raz a navždy. Nastane kozmická katastrofa, ktorej budú predchádzať určité udalosti – tie sú naznačené v Koráne a hadísoch a potom nastane vzkriesenie mŕtvych a posledný súd. Každý človek bude súdený podľa svojho pozemského života. Ak veril v Alaha a žil zbožne, bol predurčený na miesto v nebi. Ak existoval krutý život, viera v iných bohov ako samotného Alaha, človek je odsúdený na večné muky v pekle. Moslimské predstavy o nebi a pekle sú obzvlášť citlivé – večná blaženosť a muky sú opísané mimoriadne realisticky, čo má nepochybne za cieľ aj psychologický dopad na veriacich a povzbudenie k zbožnejšiemu životu.

Charakteristickým rysom kresťanskej eschatológie je „posun času“, keďže kresťania na celé dejiny ľudstva nazerajú cez prizmu soteriológie, učenia o spáse sveta uskutočnenej Ježišom Kristom. Po Jeho príchode bola obnovená plnosť dejín, poškodená pádom našich predkov, plnosť času, ktorý teraz nadobudol nový smer – kresťania teraz považujú čas za jedinú čiaru, ktorej každý úsek je prístupný človeku. - minulosť, prítomnosť a budúcnosť. Inými slovami, čas sa stal večnosťou. Budúci blažený život, ktorý by mal prísť po smrti viditeľného sveta, na rozdiel od islamu a budhizmu, je nám otvorený už teraz, v tomto živote a každý sa môže stať jeho účastníkom. Kresťanské chápanie času teda možno s odstupom času nazvať lineárnym – keď sa udalosti postupne nahrádzajú, jedna po druhej ustupujú do nezvratnej minulosti. Kresťania žijú večne. Nečakajú nový život v nejakej dohľadnej dobe – tento nový život už prišiel. Výhody života v budúcom storočí sú dostupné dnes, ako aj po smrti. Čas v kresťanskom chápaní nepozná minulosť, prítomnosť a budúcnosť. Toto je jediná a nedeliteľná úplnosť.

Všeobecný koncept posmrtného života a posledného súdu v kresťanstve je vo všeobecnosti podobný islamu. Zároveň existujú značné rozdiely. V kresťanských predstavách o posmrtnej existencii duše neexistujú dogmatizované podrobné opisy každej etapy života duše po smrti - tvoria oblasť súkromného teologického názoru a netvrdia, že sú úplnou pravdou. Boh, sudca, je v kresťanstve reprezentovaný ako milujúci Otec, ktorý sa zľutuje nad svojím stvorením, zatiaľ čo Alah vyzerá ako prísny a impozantný rozdávač spravodlivosti. Preto je kresťanstvo náboženstvom lásky a nie práva šaría, ktoré netoleruje odchýlky od svojich pravidiel a noriem. Kresťanská eschatológia je Kráľovstvo Božie prichádzajúce v moci. Toto je koniec aj začiatok, ktoré sú v nerozlučnej ontologickej jednote. Toto nie je bezduché koleso budhistickej samsáry, nie mdlé a strašné očakávanie posledného Alahovho súdu – toto je očakávanie stretnutia s Bohom, obnovenie úplnej jednoty s Ním.

Vidíme teda, že všetky eschatologické názory, ktoré sme uvažovali – budhisti, moslimovia a kresťania – sú originálne a navzájom sa líšia. Vo všeobecnosti sú si podobní, uznávajúc nevyhnutný koniec viditeľného sveta. Líšia sa najmä tým, že si tento koniec predstavujú inak.

Teologickú konferenciu organizuje Synodálna teologická komisia a koná sa každé dva roky. Na konferencii v roku 2005, venovanej eschatologickému učeniu Cirkvi, sa zúčastnili známi teológovia a filozofi z celého sveta: profesori Ruských teologických akadémií, Parížskeho teologického inštitútu sv. Sergeja, profesori teologických fakúlt z univerzít v Grécku, Nemecku. , Francúzsko, Taliansko, Rakúsko, Rumunsko, USA, Austrália a množstvo ďalších krajín, predstavitelia Miestnych pravoslávnych cirkví.

Na prvom plenárnom zasadnutí konferencie vystúpil Jeho Svätosť patriarcha Moskvy a celej Rusi Alexij II.

Slovo Jeho Svätosti patriarchu moskovského a celej Rusi Alexeja II. na otvorení teologickej konferencie Ruskej pravoslávnej cirkvi „Eschatologické učenie Cirkvi“

Vaše Eminencie, Vaša Eminencia arcipastieri, ctihodní otcovia, vážení hostia, bratia a sestry milovaní v Pánovi!

Srdečne vítam vás, účastníkov medzinárodnej teologickej konferencie „Eschatologické učenie Cirkvi“.

Je potešiteľné, že mnohé dobré iniciatívy v našej Cirkvi sa stávajú dobrými tradíciami, neoddeliteľnou súčasťou cirkevného života.

Tradičnou sa stala aj Teologická konferencia Ruskej pravoslávnej cirkvi, ktorá sa koná raz za dva roky. Od obnovenia tradície celocirkevných teologických konferencií v roku 2000 ide už o štvrté teologické fórum.

Sme radi, že teologické konferencie Ruskej pravoslávnej cirkvi nadobúdajú medzinárodný charakter a slúžia celej plnosti Cirkvi. Zúčastňujú sa ich pravoslávni teológovia a vedci z miestnych cirkví, ako aj predstavitelia iných náboženstiev.

Súčasné obdobie vývoja sveta je charakteristické procesmi globálnych, teda celosvetových zmien. Problémy, ktorým dnes naša Cirkev a kresťanstvo vo všeobecnosti čelí, sú do značnej miery spôsobené týmito procesmi. Na vyriešenie existujúcich problémov je potrebná „globálna“ alebo ešte lepšie univerzálna reakcia Cirkvi. Na to je potrebné prilákať najlepšie teologické a vedecké sily miestnych cirkví a viesť koncilové diskusie.

Ako prímas Ruskej pravoslávnej cirkvi chcem so všetkou istotou povedať: dnes potrebujeme silnú teologickú vedu.

Posvätne zachovávajúc duchovnú silu Tradície, v súlade s patristickou tradíciou, teológia by dnes mala byť autoritatívnym hlasom Cirkvi, dôležitým nástrojom na riešenie úloh, ktoré pred ňou stoja.

Teológia je neodmysliteľne spojená s modlitbou a duchovnou skúsenosťou Cirkvi. Nemali by sme však zabúdať, že teológia je aj činnosťou rozumu. Mnohí svätí otcovia boli vynikajúcimi mysliteľmi svojej doby. Víťazstvo kresťanstva nad pohanstvom bolo duchovným víťazstvom. Bolo to však aj kultúrne a intelektuálne víťazstvo.

Tradícia cirkevnej učenosti mala rozhodujúci vplyv na formovanie najlepšej európskej filozofie, vedy a kultúry. Takže teológia a cirkevná veda dodnes zostávajú neoddeliteľne spojené s tradíciou filozofického a vedeckého bádania.

Preto je rozvoj teológie a cirkevnej vedy predmetom nášho osobitného záujmu. S uspokojením zaznamenávame posilňovanie teologických síl Cirkvi, rozvoj jej vedeckých inštitúcií a skvalitňovanie teologického vzdelávania.

Súčasná konferencia je znakom a dôkazom tohto procesu. Zároveň aj ona sama významne prispieva k rozvoju cirkevnej vedy a teológie.

Téma, ktorej je venovaná táto konferencia, je veľmi významná a aktuálna. Nie je to relevantné preto, že v Cirkvi sa nedávno objavili problémy súvisiace s eschatológiou.

Od samého začiatku historickej existencie Cirkvi museli kresťania odolávať dvom pokušeniam, aby nezašli do extrémov. Na jednej strane vždy existovalo nebezpečenstvo sekularizácie Cirkvi, nebezpečenstvo zabudnutia, že „celý svet leží v zlom“ (1 Jn 5, 19), a stotožňovania kresťanstva so svetskými inštitúciami. Na druhej strane existovala tendencia úplne zavrhnúť svet, odmietnuť vidieť Bohom stvorenú dobrotu sveta (Gn 1,31), napriek jeho padlosti, vidieť spásonosnú Božiu Prozreteľnosť, ktorá vedie dejiny. Toto posledné pokušenie je spojené aj s falošnými apokalyptickými obavami, ktoré sa v dejinách Cirkvi opakovane objavovali.

Kresťania zažívajú podobné pokušenia aj dnes. Niektorí ľudia, presvedčení o úspechu sociálneho pokroku, chcú „obnoviť“ Cirkev, zosúladiť jej učenie s duchom doby. Iní, vidiac hriešnosť sveta, upadajú do apokalyptickej hystérie a vyzývajú Cirkev, aby sa ohradila pred vonkajším svetom.

V skutočnosti obaja vnímajú Cirkev ako jednu zo spoločenských inštitúcií, ktoré musia konať v súlade so svetskou logikou.

Eschatologická vízia Cirkvi je taká, že keď je vo svete a napĺňa svoje povolanie posväcovania a svedectva, Cirkev a každý jednotlivý kresťan musí duchovne zotrvávať v stave „nie z tohto sveta“. „Nepozemskosť“ v tomto prípade znamená účasť na Božom kráľovstve – duchovnej realite, ktorá sa už zjavila vo svete vďaka pôsobeniu Ducha Svätého, ale celá sa zjaví v „budúcom veku“. Znamením a sviatosťou tejto skutočnosti je Cirkev, ktorá je „v tomto veku“.

Ako sociálna inštitúcia existuje Cirkev, aby slúžila vzostupu zdola nahor. Cirkev nemá v tomto svete žiadne „pozemské“ záujmy. Zahŕňa celý svet, všetko stvorenie, pretože Jeho Hlavou je Ježiš Kristus, Pán a Poskytovateľ všetkého stvorenia. Svet je predmetom poslania a záujmu Cirkvi. A Jej poslaním je zjavovať, to znamená sprítomňovať v „tomto svete“ Kráľovstvo, ktoré „nie je z tohto sveta“ (Ján 18:36). Vo svetle pôvodnej eschatologickej vízie Cirkvi sa musia vyriešiť všetky problémy vzťahu Cirkvi k svetu a uskutočňovania jej poslania v dejinách.

Milovaní arcipastieri, pastieri, bratia a sestry! Z celého srdca vám všetkým, účastníkom medzinárodnej teologickej konferencie „Eschatologické učenie Cirkvi“, želám požehnaný úspech a Božiu pomoc v nadchádzajúcich prácach.

14. novembra sa Jeho Svätosť patriarcha Moskvy a celej Rusi Alexij II. stretol so zahraničnými hosťami teologickej konferencie „Eschatologické učenie Cirkvi“.

„Myslím si, že v našej dobe je potrebné poskytnúť odpovede na otázky, ktoré trápia našich veriacich, pomocou koncilového rozumu,“ poznamenal Jeho Svätosť patriarcha Alexy počas rozhovoru so zahraničnými teológmi zhromaždenými na konferencii. Podľa Jeho Svätosti patriarchu sa problémy eschatológie týkajú práve takýchto otázok. „Sme vďační prímasom miestnych cirkví, ktorí vyslali svojich zástupcov,“ zdôraznil Jeho Svätosť patriarcha.

Metropolita Philaret of Minsk a Slutsk, patriarchálny exarcha celého Bieloruska, predseda Synodálnej teologickej komisie Ruskej pravoslávnej cirkvi, tiež poznamenal veľký prínos všetkých prítomných pre rozvoj teologickej vedy.

Na stretnutí sa zúčastnili aj ďalší predstavitelia Miestnych pravoslávnych cirkví, ako aj profesori teologických fakúlt z univerzít v Grécku, Nemecku, Francúzsku, Taliansku, Rakúsku, USA, Austrálii a niekoľkých ďalších krajinách.

Teologická konferencia Ruskej pravoslávnej cirkvi sa koná každé dva roky. Ide o najväčšie medzinárodné intelektuálne fórum, ktoré pod záštitou Synodálnej teologickej komisie Ruskej pravoslávnej cirkvi zhromažďuje najlepších pravoslávnych teológov súčasnosti, aby pochopili súčasné problémy nielen cirkevného, ​​ale aj verejného života a rozvíjali kresťanský postoj k výzvy moderného sveta. Konferencia „Eschatologické učenie Cirkvi“ potrvá do 17. novembra, počas troch dní bude prečítaných 60 správ. Na záver konferencie sa uskutoční okrúhly stôl „Globalizácia a eschatológia“ pod vedením metropolitu Kirilla zo Smolenska a Kaliningradu.

Materiál pripravila Natalya Toporková

Eschatológia(z iného gréckeho ἔσχατος – „konečný“, „posledný“ + λόγος – „slovo“, „poznanie“) je v kresťanskom chápaní časťou teológie, ktorá odráža názory na otázku konca sveta a druhého príchodu r. Kristus. Záujem o eschatologické problémy sa časom menil. V prvom storočí žili kresťania v očakávaní rýchleho stretnutia s Kristom, čo niekedy viedlo k herézam. Niektorí teda verili, že nezomrú pred začiatkom parúzia- teda Deň Pána a iní zaviedli herézu o skorom príchode Krista, takže odmietli potrebu dobrých skutkov a pokánia.

Neskôr sa problém eschatológie začal vytrácať, no z času na čas sa objavila otázka, či sme vstúpili do eschatologického obdobia alebo nie.

Všestrannosť eschatologických otázok opísaných v rôznych knihách Svätého písma podnietila biblické štúdie 19. a začiatku 20. storočia k tomu, aby začali sumarizovať všetky biblické informácie o posledných časoch a druhom príchode Pána, a ak je to možné, opísali obraz tejto budúcnosti. diania. K zhrnutiu kresťanských názorov na eschatológiu významne prispeli takí teológovia ako profesor V.N. Strakhov a profesor N.N. Glubokovského.

Od 2. polovice 19. stor. na označenie celej oblasti vedeckého štúdia Biblie sa tento pojem objavuje v mnohých cirkevných dielach "bibliológia"(z gréčtiny βιβλος – kniha, λογος – poznanie, učenie). V roku 1928 N.N. Glubokovskij v súhrnnej eseji "Ruská teologická veda vo svojom historickom vývoji a najnovšom stave" nazval časť o biblických štúdiách týmto názvom a veril, že ho odkazuje na božské primárne zdroje a nasmeruje ho na štúdium pamiatok Božieho zjavenia, aby získal presné poznanie. To určuje základný význam biblických štúdií pre ruskú teológiu. Literatúra tohto druhu sa v Rusku šírila od prvých storočí jeho christianizácie, ale spočiatku mala predovšetkým osvetový charakter. Potom koncom 18. - začiatkom 19. storočia do určitej miery prerástla do samostatnej teologickej vedy, zahŕňajúcej teologické korene Východu aj vedecký výskum Západu.

Ešte v prvej polovici 19. storočia sa v Rusku začalo pracovať na preklade Svätého písma z cirkevnej slovančiny do modernej a bežne používanej ruštiny. Okrem nedostatku Písma napísaného zrozumiteľným jazykom bol problém aj s malým nákladom kníh Svätého písma, v dôsledku čoho ho ľudia ťažko čítali. Všetky tieto problémy viedli k potrebe začať s prekladom a distribúciou Biblie. V roku 1812 bol zriadený najvyšším dekrétom cisára Alexandra I "Biblická spoločnosť".

Jedným z najvýznamnejších teológov je sv. Theophan the Recluse. Doba jeho cirkevno-spisovateľskej tvorivosti pripadla na druhú polovicu 19. storočia. Svätec žil nejaký čas na Athose, kde sa naučil po grécky, čo mu umožnilo neskôr, v ústraní vo Vyšenskej pustovni, vykonať množstvo prekladov gréckych svätých otcov do ruštiny. Svätec prijal ústup po 6 rokoch v kláštore. Keď sa utiahol do samostatného domu, postavil si v ňom domový chrám a podľa svedectiev deskriptorov jeho života tam bol 22 rokov.

Počas tejto doby sa mu podarilo stať sa autorom mnohých duchovných diel a veľkého epištolárneho dedičstva. Z jeho pera začali vychádzať zväzky duchovných kníh vrátane diel o štúdiu Biblie. Tak zostavil aj výklady všetkých 14 listov sv. Pavel. Pri zostavovaní tohto diela sa riadil najmä východními svätými otcami: sv. Ján Zlatoústy, blahoslavený Theodoret, Augustín, Ambroziastes, sv. Ján z Damasku, Ekumenius, Theofylakt Bulharska. Používali sa aj západní tlmočníci, ktorí však boli v jeho dielach prítomní spravidla v úlohe kontrastu k východným svätým otcom. Občas pri čítaní jeho kníh natrafím na frázy "naši tlmočníci" alebo "ich tlmočníci" ktorý hovorí o neustálej tendencii svätca rozdeľovať názory na dve vetvy kresťanského myslenia.

Keď už hovoríme o jazyku svätca, treba poznamenať, že štýl písania je jednoduchý a zrozumiteľný pre každého a slovná zásoba je široko používaná. Mnohí mu to pripisujú ako nevýhodu, no z hľadiska duchovného úžitku je jednoduchosť jeho jazyka veľkou výhodou, pretože tak láka k štúdiu Písma a jeho aplikácii do života každého, kto chce kráčať po ceste spásy.

Úlohou vo výkladoch svätého Teofana bolo nielen odhaliť pochopenie zložitých pasáží Svätého písma, ale aj naladiť sa na duchovný život a zápas. Podľa jeho názoru, aby sa zjavená pravda dostala k srdcu človeka, musí byť „nasekaná“, čiže podaná čo najjednoduchšie a najzrozumiteľnejšie pre askéta aj nováčika. Pri objasňovaní významu jednotlivých fragmentov Biblie chcel autor výkladov predovšetkým, aby do srdca čitateľa preniklo živé a aktívne Božie Slovo. Preto sa stal všeobecne známym medzi obyčajnými veriacimi, hĺbka jeho bádania perom je veľmi hlboká, cituje staroveké preklady, odvolávajúc sa na grécky text, kde ukazuje nuansy významu ťažkých slov.

Potom, čo žil nejaký čas na svätej hore Athos, sv. Theophan ovládal grécky jazyk, čo mu umožnilo následne vykonať množstvo prekladov gréckych svätých otcov do ruštiny, čomu venoval čas svojho šesťročného ústrania vo Vyšenskej pustovni (dnes Riazanská oblasť). prečo je v jeho exegetických dielach toľko odkazov na grécky originál.

Nikolaj Nikanorovič Glubokovskij študoval aj problematiku biblistiky. Narodil sa 6. decembra 1863 v obci. Mesto Kichmengsky, provincia Vologda (zomrel 18. marca 1937). Keďže vo veku dvoch rokov stratil vlastného otca, vyrastal v rodine svojej staršej sestry. V období od roku 1874 do roku 1878 Glubokovsky študoval na Nikolského teologickej škole, potom vstúpil do Vologdského seminára, po ktorom bol v roku 1884 zapísaný na Moskovskú teologickú akadémiu. Vo štvrtom ročníku bol však kvôli konfliktu s jej vedením vylúčený, no v nasledujúcom roku bol znovu dosadený. Možná drsnosť úvodného vstupu N.N. Glubokovského do učiteľskej spoločnosti SPbDA boli vymazané brilantnou prácou vedca v oblasti výskumu kníh Nového zákona . Jeho špecializáciou bolo od roku 1889 najprv štúdium pápežstva a cirkevných dejín 5.-6. V období od roku 1890 do roku 1891. bol poslaný do Voronežského seminára, kde už vyučoval Nový zákon.

Glubokovskij sa nevyhýbal všeobecným cirkevným problémom, v roku 1896 sa podieľal na reforme teologického školstva. Presadzovanie radikálnej reformy teologických škôl, stredných aj vysokých. Glubokovsky N.N. so svojou charakteristickou systematickosťou rozvinul koncepciu duchovnej a pedagogickej politiky, pričom poukázal na potrebu viac študovať samotné Sväté písmo, a nie zodpovedajúce učebnice.

Od roku 1905 profesor Glubokovskij prevzal redigovanie Teologickej encyklopédie, ktorú založil A.P. Lopukhin. Encyklopédia okamžite zmenila svoj charakter a stala sa ozdobou ruskej teologickej vedy. Editor vložil do publikácie obrovskú prácu a energiu. Tento podnik bol pozastavený v roku 1911.

Keď hovoríme o teologickom dedičstve v dielach N. N. Glubokovského, pracuje na biblických štúdiách súvisiacich s knihou Skutkov svätých apoštolov a Listami sv. Pavla, zaujímajú hlavné miesto v jeho písomnom dedičstve. Spomedzi nich najväčším dielom, ktoré ho oslávilo ako vedca a teológa, bola jeho dizertačná práca o apoštolovi. Pavel. Začal ho v roku 1897 a časom ho doplnil nový výskum o AP. Pavla a do roku 1912 nadobudol podobu trilógie so všeobecným názvom „Dobrá zvesť sv. Pavla podľa jeho pôvodu a podstaty.“ Okrem toho vedci vykonali výskum jednotlivých správ. Áno, je známy „Dobrá zvesť o slobode kresťanov v Liste sv. Pavla Galaťanom“, ako aj zásadnú prácu „Dobrá zvesť sv. ap. Pavla podľa jeho pôvodu a podstaty“.

Keď hovoríme o Glubokovského metodológii práce, na prvé miesto dal historickú a filologickú metódu. Veril, že literárnu pamiatku treba interpretovať v duchu svojej doby. Glubokovskij použil veľmi hlbokú analýzu pri analýze textov Ap. Pavol, analyzujúc všetkých svojich predchodcov, ktorí už na tejto téme pracovali, a hlboko objasňujúc veľmi úzke otázky. Podľa súčasníkov boli jeho texty úžasné "priame nadprirodzené učenie" a slúžil ako začiatok stvorenia v Rusku "biblická teológia, ktorá ešte takmer neexistovala". V istom zmysle možno jeho priezvisko považovať za jednoznačné vyjadrenie stupňa a vysokej úrovne jeho chápania problému. Podieľal sa aj na reforme teologického školstva, v rámci ktorej sa zasadzoval za zmenu metód vyučovania NZ, bojoval proti "predmetové vzdelávanie" a zastávať sa "holistický postoj".

Krátko pred odchodom, 27. novembra 1920, Glubokovskij formalizoval svoj sobáš s Anastasiou Vasilievnou Lebedevovou (rodenou Nechaevovou), vdovou po profesorovi A.P. Lebedeva, s ktorým žil mnoho rokov v občianskom manželstve. Po revolúcii v roku 1918 sa Glubokovskij a jeho rodina rozhodli emigrovať do Európy, pretože "nechcel - ako sám píše - žiť v ateistickom štáte“, áno, to sa stávalo nemožné. Dvojica odišla z Petrohradu 16. a 29. augusta 1921. Život v exile zostal bohatý a plodný: učiteľské, vedecké, cirkevné a spoločenské aktivity robia z Glubokovského pozoruhodnú postavu ruskej diaspóry.

Najprv bol na služobnej ceste vo Švédsku, potom sa vrátil do Ruska a strávil nejaký čas vo Vologde. Keď sa dozvedel o smrti svojho brata - jeho vražde boľševikmi, exile v Uralsku, nakoniec sa rozhodol pre migráciu do Európy a usadil sa v Bulharsku v Sofii, kde sa stal učiteľom na teologickej fakulte Sofijskej univerzity. Aktívne sa zúčastňoval aj medzinárodných teologických konferencií. Napríklad pri 1600. výročí 1. ekumenického koncilu v Londýne v roku 1925. Tvrdil, že medzináboženské konferencie nie sú na škodu, pretože prostredníctvom nich plníme Kristovo prikázanie jednoty. V Sofii vedca dostihla smrť. Je pozoruhodné, že Glubokovského pohreb sa konal v Týždeň triumfu pravoslávia, na obrane ktorého tak neúnavne pracoval celý svoj život.

Za celé obdobie po emigrácii z Ruska publikoval vyše 100 článkov a poznámok, pričom úplná bibliografia Glubokovského diel obsahuje asi tisíc titulov. Prevyšuje nielen mnohých ruských biblistov, ale aj zahraničných – tak počtom publikácií, ako aj komplexnosťou a vedeckým charakterom svojich diel. Je známe, že počas svojho života N.N. Glubokovsky zostavil len asi 40 hlavných diel a viac ako 1000 článkov a poznámok. Absorboval všetky predchádzajúce skúsenosti nahromadené predchádzajúcimi teológmi v Rusku a po ich štúdiu vytvoril novú komplexnú víziu mnohých teologických problémov, na ktoré sa jeho súčasníci, ktorí nemali úplné informácie, pozerali izolovane od celého teologického dedičstva.

Z jeho diel sa považuje za najvýznamnejšie „Dobrá zvesť sv. Pavla podľa jeho pôvodu a podstaty“(1897), ktorý najúplnejšie zozbieral všetky informácie o apoštolovi. Pavla, a študoval aj jeho teológiu podľa miery originality zo židovských predstáv. Táto trilógia, ktorá vyšla v troch knihách v rokoch 1905, 1910 a 1912, je pre nás obzvlášť dôležitá, pretože bola dôstojnou odpoveďou rôznym predstaviteľom kritických škôl, ktorí spochybňovali zjavený charakter listov sv. ap. Pavla, bol v ňom vykonaný najhlbší výskum.

V prvej knihe tejto trilógie, ktorá sa považuje za úvod do analýzy celej teológie „Ap. jazyky", N.N. Glubokovskij zdôraznil množstvo problémov, ako je obrátenie Saula a „evanjelium“ sv. ap. Pavol, prirovnal toto evanjelium aj k sv. Pavla s židovsko-rabínskou teológiou, skúmal vplyv apokryfov židovského národa, jeho históriu a dedičstvo a židovský apokalyptizmus. V druhej knihe Glubokovskij rozoberá vplyv gréckej kultúry, vyjadrený filozofickými školami (Filó Alexandrijský), helénskym a rímskym právom na myšlienkový kurz apoštola. Pavel. Tretia kniha prichádza k záveru o zjavenej povahe všetkých listov sv. ap., teda všetkých 14 epištol, ktoré napísal, pričom uznal nezávislosť svojho zjavenia od ľudských predkresťanských názorov. Sám apoštol hovorí o svojej nadpozemskosti a duchovnosti a vo svojich listoch Galaťanom píše: „ Evanjelium, ktoré som kázal, nie je ľudské, pretože som ho tiež prijal... skrze zjavenie Ježiša Krista“ (Gal.1:11-12). Pri rozvíjaní tejto myšlienky prof. N.N. Glubokovsky hovorí o potrebe účasti rozumu na analýze právd viery. Hoci viera vzniká v srdci a nie v mysli, musí byť založená na racionálnom prístupe, „keďže „rozumný Boh“ sa môže stať „rozumným človekom“ iba prostredníctvom rozumnej metódy vedeckej argumentácie“.

V tomto hlavnom diele N.N. Glubokovskij ukazuje, že učenie ap. Pavol, rozdelený negatívnymi kritikmi do mnohých údajne odlišných myšlienok, v skutočnosti predstavuje úplný systém a má svoj zdroj v učení Pána Ježiša Krista. Poskytuje odpoveď na otázku, či tam mohol byť ap. Pavlov prístup k eschatológii bol aspoň čiastočne prevzatý zo skorších zdrojov, čo ovplyvnilo jeho apokalyptizmus, alebo bol úplne odrazom Božieho zjavenia samotného Krista svojim učeníkom? Nielenže odpovedal na túto otázku, ale ako zlatú niť preniesol aj myšlienku, že nie je možné poprieť autentickosť akéhokoľvek posolstva apoštola. Pavla, alebo aby niektoré odpisy zo starozákonných zdrojov boli pripísané ich autorovi výmenou za odhalenú povahu ich pôvodu.

Diela prof. N.N. Glubokovskij boli svojím spôsobom nielen vysoko kvalifikované teologické diela, ale aj akousi okamžitou odpoveďou „na tému dňa“ na zákerné prozápadné trendy v teológii, vštepené do Ruska liberálnymi mysliteľmi.

Myšlienka kontrastu „Paulizmu“, ktorá vylučuje úlohu zjavenia v listoch sv. Pavla, Kristovo učenie a staroveká cirkev sa stále nachádzajú v dielach západných teológov, takže Glubokovského dizertačná práca o nich dodnes nestratila svoj význam. Encyklopedická erudícia, dôkladnosť vo výbere informácií a komplexnosť výskumu, dobrá znalosť západného teologického myslenia a zároveň zakorenenie v cirkvi – robia z jeho výskumu dobrý zdroj pre hľadanie odpovedí na otázky, ktoré sú dodnes kontroverzné. Pre jasnejšie pochopenie prínosu Glubokovského do ruskej a svetovej biblistiky je potrebné zvážiť jeho diela nie súhrnne, ale oddelene podľa tematických blokov.

N. N. Glubokovskij ako vynikajúci exegét a úžasný biblista zanechal jasnú stopu v ruskej teologickej učenosti a petrohradské obdobie bolo v jeho diele najvýznamnejšie. Nielenže postavil do protikladu západných biblistov s východnými, pričom vykonal apologetickú analýzu, ale odhalil aj pozitívny obsah biblického textu. Vo svetle objavenia sa rôznych trendov kritických protestantských škôl, ktoré svojím jednoznačne nepravoslávnym duchom ovplyvnili aj ruských biblistov, nie je prekvapujúce, prečo si Glubokovskij vybral za svoje hlavné smerovanie práve štúdium diel apoštola. Pavol: vyskytol sa akútny problém skresľovania teológie sv. ap. Pavel.

Svojím životom čo najviac priblížil kresťanstvo a vedu, čím dokázal, že „všetko na svete je zamerané na Krista“. Uvažujúc už v exile o príčinách revolúcie v Rusku, predložil teologickú a historickú analýzu príčin tragédie, ktorá sa udiala v Rusku, a „významnej duchovnej kresťanskej poklony“, do ktorej je svet čoraz viac ponorený.

O živote veľkňaza Vladimíra Strachova, autora magisterskej práce o druhom liste sv. ap. Pavla Solúnčanom sa zachovalo oveľa menej informácií ako o živote a diele N.N.Glubokovského. Vysvetľuje sa to najmä nástupom bezbožného obdobia a prenasledovania, ktoré vedca postihlo. Všetko, čo sa môžeme dozvedieť o jeho živote, sa zachovalo iba v malom archívnom materiáli, ktorý sa nachádza v Ústrednom archíve FSB (CA FSB Ruska) o tých, ktorých zabil sovietsky režim počas rokov represií. Strachovova tvorivá činnosť nás však udivuje nemenej ako iných šírkou a rozsahom výskumu a zdrojov, ktorými sa zaoberal, ako aj šírkou záberu rôznych myšlienok a informácií o teológii apoštola. Pavel.

V skutočnosti o p. Vladimíra poznáme len zo zoznamov tých, ktorí boli nevinne umučení pre svoju vieru v čase bezbožnej moci z radov posledných učiteľov Moskovskej teologickej akadémie, zostavených členmi učiteľskej korporácie PSTGU, a to ešte vo veľmi úbohej podobe. . Aj dátum smrti nevinne zavraždeného o. Vladimir nebol s určitosťou objasnený: podľa oficiálnych údajov ho v roku 1937 zastrelila trojka NKVD a podľa neoficiálnych údajov zostal žiť až do roku 1948, keď bol prepustený, a keď opustil plot väznice, bol zabitý neznámou osobou. Podľa prvého aj druhého údaja však jeho smrť nebola slobodná, ale násilná, vďaka čomu si uvedomujeme, že pred nami nie je len vynikajúci biblista, ale aj mučeník za vieru v Krista.

Dnes o. Vladimir Strakhov zostáva málo nápadnou a málo študovanou osobnosťou ako teológ, tak aj ako člen učiteľskej korporácie. Taktiež bol v rokoch 1919 až 1930 aj rektorom kostola ku cti sv. Trojice v Listoch v Moskve. V roku 1930 mu bolo udelené právo nosiť mitru a 30. dňa toho istého mesiaca bol súdený za falošné obvinenia z podvodu, ale na súde bol oslobodený. Na súde sa s vyčerpanou trpiteľkou stretlo veľa ľudí. Na pohrebe za metropolitu sa zúčastnil aj veľkňaz Vladimír. Hilariona Troitského v Petrohrade. (Vladika Hilarion bola zatknutá počas pobytu vo Vladimírovom byte a zomrela na ceste z tábora Solovetsky). rodina Fr Vladimír mu počas pobytu v Solovskom tábore SLON (solovecký tábor na špeciálne účely) poskytoval neustálu pomoc. Je známe, že manželka kňaza Vladimíra, matka Ksenia Vladimirovna, veľmi pomáhala exilovému duchovenstvu.

Avšak nad p. Pre Vladimíra sa naďalej sťahovali mraky. K novému zatknutiu Kristovho pastiera došlo 3. marca 1931, po ktorom nasledoval trojročný exil spovedníka. Spočiatku mu špeciálne stretnutie na OGPU pridelilo severnú oblasť Ruska ako miesto jeho exilu. Vďaka úsiliu príbuzných a blízkych kňaza a ich žiadosti úradom sa však miesto vyhnanstva zmenilo na miernejšie. O. Vladimir bol najprv umiestnený v operetnom divadle, neskôr preložený do Uljanovska, kde mal priateľov. V Uljanovsku Strakhov pracoval na svojej dizertačnej práci. Z času na čas sa mu podarilo vycestovať aj do Moskvy. V decembri 1937 však bolo v Uljanovsku zatknutých 78 duchovných a medzi nimi aj o. Vladimíra, ktorý bol zatknutý hneď po návrate z Moskvy. Všetci duchovní boli obvinení zo zločinu spolupráce s fiktívnou organizáciou monarchistických kontrarevolucionárov. Ďalej v životopise p. Objavujú sa dve verzie Vladimíra: podľa oficiálnej verzie bol 29. decembra 1937 okamžite zastrelený trojkou NKVD a podľa neoficiálnej verzie bol odsúdený na 10 rokov do vyhnanstva v tábore nútených prác. Spolu s oficiálnou verziou existuje ešte jedna, podľa ktorej v roku 1948 o. Vladimíra povolal patriarcha Alexij I. do Moskvy s úmyslom vymenovať ho za vedúceho novootvorenej Moskovskej teologickej akadémie. Avšak podľa príbehov jedného diakona, ktorý trávil čas s o. Vladimír strávil dlhé roky vo väzení, keď po prepustení vyšiel s podlomeným zdravím na cestu, jeden z jeho bývalých spoluväzňov ho strelil do chrbta.

Napriek všetkej hrôze represií a krutosti éry, ktorú zažil, sa jeho vedecká činnosť ako biblista a vedca stala veľmi plodnou. Z jeho vedeckých prác sa k nám dostali: „Eschatologické učenie druhej kapitoly druhého listu sv. ap. Pavla Tesaloničanom“, ako aj recenziu diela N. D. Protasova. „Sv. ap. Pavla na procese s Festusom Agrippom, publikovaným v roku 1912, A „Slovo 30. septembra, deň spomienky na padlých mentorov a vedúcich akadémie“. Pre našu štúdiu je dôležité aj jeho eschatologické pojednanie: „Viera v blízkosť parúzie alebo druhého príchodu Pána v ranom kresťanstve a medzi sv. ap. Paul" Zápisky o. Vladimíra pri príležitosti cesty na pohreb arcibiskupa. Hilarion, tiež slovo „O význame osobnosti a diela Jeho Svätosti patriarchu Tichona“, tiež kázeň na týždeň Samaritánky "O mukách duše"(1930) a slov "Umenie a náboženstvo" (1929).

Činnosť kríža skutočného pastiera a vyznávača viery, ako aj hlbokého ruského biblistu Rev. Na Vladimíra Strachova by sa nemalo zabúdať ani v budúcich generáciách synov Matky Cirkvi, ako aj tých, ktorí sa chcú venovať cirkevno-vedeckému výskumu.

V dielach ruských biblistov sa eschatologická téma často nazýva výrazom „parúzia“. Tejto téme sa venujú oba listy Solúnčanom (1. Tesaloničanom, 4 - 5 kapitol, 2. Tesaloničanom, 2. kapitola), ale v každom z nich sa líši. Zamyslime sa nad tým, prečo apoštol potreboval pokryť túto tému novým spôsobom parúzia a napíšte im ich druhý list a rozoberieme aj to, ako sa líšili predstavy o miere blízkosti „parúzie“ v prvom a druhom liste Solúnčanom.

Treba poznamenať, že po napísaní prvého listu začali mať Solúnčania nové otázky týkajúce sa konca sveta a Súdneho dňa, ktoré si od apoštola vyžadovali, aby im jasnejšie vysvetlil svoje chápanie eschatológie. Ale hlavný dôvod musí byť ten, že im niekto poslal akési sfalšované posolstvo, akoby v mene sv. ap. Pavla, kde bolo uvedené, že Kristov príchod už prišiel alebo prichádza (2Tes 2,1-2). Diskutuje o tom prof. prot. V.N. Strakhov, rovnaká téma sa týka prof. N.N. Glubokovského. To podnietilo „učiteľa jazykov“ k tomu, aby im napísal druhý list, v ktorom by sa jasnejšie predstavil kresťanský pohľad na osud mŕtvych a eschatologické udalosti.

Hlavný rozdiel v pokrytí eschatologickej témy v druhom liste Solúnčanom v porovnaní s prvým je ten, že v prvom liste sv. Paul nepriamo hovorí o parúzii ako o čoskoro nastávajúcej udalosti a v druhej sa snaží vyhýbať výrazom, ktoré naznačujú blízkosť parúzie, a zameriava sa na naznačovanie znakov a udalostí, ktoré jej predchádzali. Takže, sv. Pavol uvádza nasledujúci rad znamení Spasiteľovho zjavenia sa na svete v nasledujúcom poradí:

1. Pred príchodom Pána sa musí objaviť ustúpiť a otvor sa človeku hriechu;
2. Potenciálne je jeho príchod možný, pretože toto je priaznivé tajomstvo nezákonnosti;
3. Niečo tomu však bráni držanie(alebo dokonca niekto držanie);
4. Zjavenie bezbožných môže nastať len vtedy, ak držanie budú prevzaté z prostredia;
5. Kedy držanie faktor bude vzatý z prostredia, potom sa zjaví človek hriechu a objaví sa pod vplyvom Satana so všetkými druhmi znamení a lživých zázrakov, aby oklamal ľudí, zatiaľ čo nejaké odpadnutie spôsobí určitý duch medzi ľuďmi sa objavuje omyl, a to všetko nie je bez vôle Božej, takže mnohí ochotne uveria lži, lebo neprijali lásku a pravdu pre tvoju spásu;
6. Kedy sa objaví? bez zákona potom musí prísť čas Príchodu Pána Krista, ktorý zasiahne (zabije) bezprávneho dychom svojich úst a On zničí zjavením svojho príchodu.

Ako vidno, predstavením udalostí, ktoré očakávajú príchod Spasiteľa na svet, ako sú: zjavenie sa Antikrista, odpadnutie od viery, pošliapanie a znesvätenie Božieho chrámu, apoštol chráni Solúnčanov z kacírskych myšlienok zavedených sfalšovaným posolstvom.

Apoštol vo svojom prvom liste jasne naznačuje blízkosť Spasiteľovho príchodu na svet: "Odvrátil si sa od modiel, aby si očakával príchod Jeho Syna z neba, aby si nás oslobodil od budúceho hnevu."(1 Tes 1:10). Na inom mieste prvého písmena nájdeme pasáž: "žijeme" teraz - Autor. ), zostávajúci až do príchodu Pána... spolu s nimi(zosnulý - autor) Budeme uväznení v oblakoch, aby sme sa stretli s Pánom vo vzduchu, a tak budeme vždy s Pánom.“(1 Tes. 4 16-18). Tieto myšlienky sa stali dôvodom pre Solúnčanov, aby si mysleli, že Deň Pánov nie je vzdialenou udalosťou v budúcnosti, a preto začali miesiť kresťanskú komunitu. Dôsledkom tohto nedorozumenia bolo aj to, že začali veriť, že tí, ktorí zomreli pred príchodom Pána (druhý), nebudú v Kráľovstve nebeskom (1 Tes 4:16).

V druhom liste je téma eschatológie osvetlená ako udalosť, ktorej bude predchádzať séria znamení „na nebi a na zemi“: "Prosíme vás... neponáhľajte sa kolísať vo svojej mysli a nebuďte zmätení... ako keby už prichádzal deň Krista."(2 Tes 2:1-2), čo je zjavené v druhom liste im. Chyba ich nepochopenia je spojená s blížiacim sa očakávaním konca sveta. " Ten deň- ďalej apoštol píše, - nebude dosiahnuté, kým ten, kto ho teraz drží, nebude odobratý z prostredia“ (2. Tes. 2:7). A hoci „tajomstvo neprávosti už pôsobí“, „obmedzuje“ Antikrist mu nedovolí prísť na svet pred stanoveným časom (2 Tesalonickým 2,6-7) a ten deň sám zostáva neznámy pre celé stvorenie: "Ale o tom dni a hodine nevie nikto, ani nebeskí anjeli, iba môj Otec sám."(Matúš 24:36).

Myšlienku o bezprostrednom príchode Spasiteľa na svet nájdeme nielen u sv. Pavla, ale aj v eschatologických úryvkoch troch synoptických evanjelií a v zjavení sv. Jána Teológa. A tak po proroctvách o páde Jeruzalema Pán začína hovoriť o udalostiach objavenia sa Antikrista bez toho, aby uviedol akýkoľvek údaj o ich vykonaní v danom časovom období. Nepriamo naznačuje aj blízkosť Jeho príchodu: „...takže keď toto všetko uvidíte, vedzte, že je to blízko, pri dverách. Veru, hovorím vám, že toto pokolenie nepominie, kým sa toto všetko neurobí."(Mat. 24, 33-34). Pri sv. Evanjelista Lukáš to tiež nenaznačuje parúzia dôjde v pomerne vzdialenom časovom období: evanjelista prvýkrát píše o zničení Jeruzalema v 70. roku 1. storočia: „...prídu dni, v ktorých z toho, čo tu vidíte, nezostane kameň na kameni; všetko bude zničené" a potom predpovedá udalosti súvisiace s apokalyptickými časmi: „Dajte si pozor, aby ste sa nedali zviesť, lebo mnohí prídu v mojom mene a budú hovoriť, že ja som ten...“ a ďalej (Lukáš 21:8-11). Je zaujímavé, že to učeníkom hovorí priamo sám Spasiteľ "ten čas je blízko" ( Lukáš 21:8), bez toho, aby sa uviedlo, či je blízko čas spojený so zničením Jeruzalema alebo s objavením sa Antikristov, vojen a prírodných katastrof. Ján Teológ tiež píše: "Príď Pane Ježišu"(Zjav. 22:20). Apoštoli zrejme nedokázali rozoznať, že im Kristus rozprával o udalostiach, ktoré sa mali stať v rôznych historických časoch. Ale sám Spasiteľ nerobil tento rozdiel, čo viedlo k takémuto vnímaniu medzi jeho učeníkmi.

Názory dvoch biblistov – prof. prot. V.N. Strakhovej a prof. N.N. Glubokovského o eschatológii sv. Pavel. V niektorých veciach sa zhodujú a v iných nesúhlasia.

Problémy chápania druhého príchodu Pána Ježiša Krista medzi Solúnčanov sa odhaľujú tak v tom, čo študujeme, ako aj v práci Prof. prot. V. Strakhova, a v štúdiu prof. N. Glubokovského.

Jedinečnosť Antikrista a náznak budúceho splnenia týchto proroctiev dokazuje aj samotné Sväté písmo:

• Antikrist bude ukazovať zázraky („robí veľké znamenia, aby pred ľuďmi zostúpil oheň z neba na zem“ – Zj. 13:13);
• pečať s číslom „666“, bez ktorej nebude možné uskutočňovať obchodné vzťahy (« každý... dostane znamenie na pravú ruku alebo na čelo, a že nikto nebude môcť kupovať ani predávať okrem toho, kto má toto znamenie, alebo meno šelmy, alebo číslo jej mena. ...Jeho číslo je šesťstošesťdesiatšesť" - Zj. 13:16-18);
• katastrofy, vojny, ničenie a prírodné katastrofy, ktoré sa vyskytnú ( « Povstane národ proti národu a kráľovstvo proti kráľovstvu; miestami budú veľké zemetrasenia, hlad, mory, hrozné javy a veľké znamenia z neba» - Lukáš 21:10-11) a iné predzvesti príchodu falošného Krista.
• Nie je tam žiadny náznak plurality Antikristov, ale konkrétneho človeka (« A videl som inú šelmu vychádzať zo zeme."- OTVORENÉ 13.11).

Keďže sa nič z vyššie uvedeného v histórii ľudstva nestalo, cirkevno-historický prístup nemožno prijať na zváženie. V opačnom prípade budeme musieť podľa jeho názoru odmietnuť pravdivosť slov evanjelia.

Na druhej strane prof. N.N. Glubokovskij sa prikláňa k stúpencom dogmatickej teórie, ktorí verili, že apoštolský apokalyptizmus bol vo väčšej miere vybudovaný na zjavení Krista, či už jeho učeníkom, alebo samotnému apoštolovi. Pavla v osobnej vízii. Glubokovskij síce neodmieta nejaký tieň židovských názorov, ale nevidí na nich nijaký zvláštny vplyv na názory apoštola. Pavel. Na prijatie alebo odmietnutie prítomnosti tejto závislosti je potrebné pochopiť, aké starozákonné predstavy o Antikristovi by mohli – ak je to naozaj tak – prevládať.

Napriek extrémnej blízkosti eschatológie sv. Pavla na evanjeliové apokalyptické pasáže v rozhovore Pána s učeníkmi všetkých troch evanjelistov môžeme dokázať aj vplyv starozákonných predstáv na tých druhých. Áno, v aplikácii. Pavla existujú určité náznaky udalostí z nedávnej doby, ktoré v evanjeliu nenájdeme. V evanjeliu teda nie je presný náznak príchodu jedného Antikrista na svet a jeho vstup do Božieho chrámu sa nehovorí priamo, ale len obrazne: keď uvidíš ohavnosť, ktorá robí pustinu, stáť na svätom mieste.“(Mat 42:15).

Strakhov je braný na porovnanie eschatologických miest dostupných v St. Pavla s úryvkami zo Starého zákona a dochádza k záveru, že existuje určitá významová podobnosť. V skutočnosti je prítomný. Správanie skazených kráľov Dareia, Antiocha Epiphana a cisára Caligulu sa teda v mnohom podobá opisu obrazu a správania budúceho Antikrista a mnohé princípy konania sú v oboch prípadoch synonymné: sebazbožštenie, znesvätenie kresťanských svätýň, prenasledovanie kresťanov atď. Pri tejto príležitosti prof. prot. V.N. Strakhov poskytuje vlastný systém dôkazov o určitom vplyve židovských tradícií na názory sv. ap. Pavel.

Na tento účel používa dva prístupy: filologický, v ktorom si všíma, ktoré slová starozákonných prorokov sa opakujú v liste sv. Pavol a sémantický, snažiac sa objaviť podobnosti významov v eschatologických pasážach Starého zákona a Nového zákona. Áno, prof. V.N. Strakhov poznamenáva, že tieto slová používajú knihy Starého zákona aj Nového zákona « ’ αποστασία » (2. Tes. 2, 3 a 1 Makk. 11:14), «ὁ άνθρωπος τῆς ἀνομίας» (2 Tes 2,3 a Ž 88,23) a niektoré ďalšie eschatologické koncepty, čo tým naznačuje závislosť eschatológie sv. Pavla z predkresťanských proroctiev a prítomnosť určitého člena pred eschatologickými pojmami druhého listu Solúnčanom, ktoré skúmame ( «ὁ άνθρωπος τῆς ἀνομίας», «ἡ ἀποστασία», «τὸ κατέχον» A «ὁ κατέχων») naznačuje už existujúce povedomie Solúnčanov o týchto pojmoch zo skorších zdrojov. Upozorňuje aj na skutočnosť, že ap. Pavol tento výraz priamo používa "Vieš"(2. Tes. 2:6) hovoriac o znameniach konca sveta, o ktorých, ako sa dá predpokladať, vedeli už Solúnčania.

Keď hovoríme o filologickej analýze pôvodu eschatológie. Paul, Glubokovsky poznamenáva, že autor „s použitím iba filologickej stupnice zveličil „zafarbenie Starého zákona“. Inak poznamenáva, že existovali ďalšie dôležité faktory, ktoré priamo a silnejšie prispeli k jazykovej originalite (2 Tes.).

Po analýze úryvkov z evanjelia o posledných časoch si možno všimnúť, že sám Pán sa počas rozhovoru s učeníkmi o časoch konca viackrát odvoláva na zdroje Starého zákona, no zároveň ich používa len ako prototyp predapokalyptickými udalosťami. Evanjelista Matúš teda spomína, ako Pán cituje Danielovo proroctvo: Zjaví sa "ohavnosť spustošenia, povedal skrze proroka Daniela, stojaci na svätom mieste“ (zvýraznenie bane – N.S.)(Mat 42:15). V Markovi je podobná pasáž - Mk. 13.14. Na inom mieste Kristus porovnáva časy druhého príchodu s obdobím Noeho počas potopy a Lóta počas zničenia miest Sodoma a Gomora: „A ako bolo za dní Noeho, tak bude za dní Syna človeka: jedli, pili, ženili sa, vydávali sa až do dňa, keď Noe vošiel do korábu, a prišla potopa a všetkých zničila. ... tak bude v deň, keď sa zjaví Syn človeka“(Lukáš 17:26-30).

K otázke možného vypožičania apokalyptizmu apoštola. Pavla zo starozákonných ideí Strach ich dovoľuje, ale nenárokujú si pre neho vyššiu úlohu ako zjavenie Spasiteľa. Tak to na jednom mieste píše „o vývoji eschatológie sv. Pavol... veľký vplyv mali pravdepodobne najstarší kresťanskí proroci“, čím má na mysli Agába, Júdu a Sílasa, ako aj niektorých ďalších, ktorí „na druhej strane boli závislí... na proroctvách Starého zákona, najmä na knihe sv. Daniela“. Strachov teda pripúšťa, že na vyhl. Pavol bol ovplyvnený starozákonným pohľadom na eschatológiu. Avšak, slovo "pravdepodobne" robí celý záver akosi nedokázaným. O niečo ďalej Strachov dôkladnejšie argumentuje "ap. Pavol to vytvoril ( eschatologická doktrína - S.N.) na základe bohatej legendy“, ale zdôrazňuje dôležitosť , „Čo presne aplikácia zaberá? Paul je z tejto tradície a čo vyhadzujete ako odpad?.

Ku koncu svojho výskumu tak Strakhov vyvodzuje svoj konečný názor na problematiku pôžičiek. Strakhov pochopí, že všetky starozákonné informácie o príchode falošného mesiáša: „Ani starozákonné proroctvá a žalmy, ani moderné historické udalosti, ani apokryfná literatúra nemohli poskytnúť apoštolovi úplný materiál na zobrazenie Antikrista" To zdôrazňuje „taký nezávislý náboženský mysliteľ-prorok ako sv. Pavol, by si nevzal nič z dávnych predstáv, keby ho v nich nepotvrdili a nepotvrdili udalosti a skúsenosti jeho vnútorného života, jeho osobná náboženská skúsenosť.“(porovnaj 1. Kor. 11:23; Gal 1:11; 2. Kor. 12:1-4).

Ďalší dôkaz v prospech Božieho zjavenia eschatológie sv. Pavlov príchod od Krista je podľa Strachova úryvkom z listu Timotejovi, kde apoštol nabáda svojho učeníka, aby sa zdržal židovských bájok (1 Tim 1,4; 2Tim 4,4) a zachoval prijaté "sväté písmo" ("ἱερὰ γράμματα"), pod ktorým by sme mali chápať Kristovo zjavenie. To všetko nám podľa Strakhova ukazuje postoj ap. k starozákonným rozsudkom ako bájkam, nepotvrdené pravdou a často nejasné a nejasné.

Podľa Glubokovského bola v židovských kontempláciách 1. storočia iba myšlienka „kolektívny antimesiáš pre všetkých nepriateľov Jehovu a Božieho ľuduAJa". Hovorí, že Strachov nemá žiadne objasnenie „ani korelácia faktorov pri ich špeciálnej analýze a zverejnení metód, povahy alebo stupňaAžidovsko-apokalyptické vplyvy". Napríklad poznamenáva, že Rev. V. Strakhov hovorí, že obraz "človek bezprávia" možno len plne pochopiťna základe židovského obehu“, prevzaté z knihy proroka Daniela, v ktorej bolo vôbec proroctvo nie o Antikristovi, ale o Antiochovi Epifanovi, a z toho by bolo negramotné usudzovať, že ap. To je to, čo Pavol prorokoval o Antikristovi. Strachovovo „starozákonné sfarbenie“ je teda zbytočne prehnané, ako píše Glubokovskij, ktorý „Hovoriac o podobnosti niektorých pojmov medzi sv. Pavla so Starým zákonom úplne nevysvetľuje pavlínske jazykové črty 2. Tes, o ktorých tento hovorí oveľa menej a je bledší.“. Môžeme súhlasiť s Glubokovského kritikou v tejto otázke.

Potvrdzovanie slabosti v miere závislosti učenia sv. Pavla zo židovskej myšlienky eschatológie Glubokovskij uvádza, že v žiadnej historickej pamiatke nie sú žiadne informácie o druhom príchode Mesiáša na svet alebo objavení sa Antikrista pred druhým príchodom Krista. Za jediné dve výnimky považuje nasledujúce dve pasáže zo Starého zákona – 8. kapitolu z knihy proroka Daniela a 5. a 6. kapitolu z 3. knihy Ezdrášovej, ktoré poskytujú opis osobnosti Antikrista. , veľmi podobný novozákonnému zjaveniu. Tu sú citáty z týchto textov: "Povstane kráľ, drzý a zručný v klamstve"(Dan. 8:23) a „Vtedy bude kraľovať toho, koho ľudia na zemi neočakávajú...“(3 Esdra 5,6).

Okrem odkazov na Starý zákon Glubokovskij upozorňuje aj na niektoré mimobiblické pramene, kde nachádza proroctvá o konci časov a obsahujú aj koncept jediného obrazu „človeka bezprávia“. Takto sa Antikrist nazýva v prorockých knihách Sibyline. "Beliar, ktorý bude robiť veľké znamenia, dokonca bude kriesiť mŕtvych a zvedie mnohých Židov a zlých ľudí, ale z vôle veľkého Boha bude nakoniec upálený spolu so svojimi nasledovníkmi.". Hoci je tento opis podobný opisu Antikrista v Novom zákone, a najmä úryvku z listu sv. Pavla: „Príchod [Antikrista – S.N.] bude pôsobením Satana so všetkou mocou a znameniami a lživými zázrakmi“- 2Tes 2:9), ale možno sa to netýkalo samotného Antikrista (apokalyptika), ale iných „odpadlíkov“ (podľa Glubokovského knihy Sibyliny obsahovali proroctvo o Šimonovi Mágovi), ako v knihe proroka. Daniel - o Antiochovi Epifanovi.

Čo sa týka konceptu Antikrist, názor svätých otcov, vyzdvihnutý prof. prot. V. N. Strakhov v dogmatickom uhle pohľadu. Počnúc sschmch. Ireneja z Lyonu, vidíme vývoj myšlienky Antikrista, ale neprekročila rozsah Svätého písma. Áno, sschmch. Irenej ho považoval za nepriateľa ľudskej rasy, ktorý chcel úmyselne ublížiť človeku, počnúc objavením sa prvých ľudí. Najprv pôsobil ako pokušiteľ, pokúšal Evu zakázaným ovocím, no v budúcnosti použije rovnakú metódu, ale v podobe „dosadenia“ Antikrista za jediného vládcu pre celé ľudstvo. Otázkou zostáva, kto to bude – muž alebo nejaký iný tvor? Takmer všetci cirkevní otcovia (okrem Pelagia a Cornelia a-Lapide) majú na otázku Antikrista spoločný názor. Ako píše Strakhov, aj v Origenovi, ktorý má tendenciu mystifikovať, sa Antikrist objavuje v podobe konkrétneho jedinca, a nie diabla. Na podporu tohto sú uvedené nasledujúce dôkazy:

1. V posolstve, ktoré skúmame, sv. Pavol píše, že on "bude pôsobiť silou satana"(“κατ’ ἐνέργειαν τοῦ Σατανᾶ”) (2 Tes 2:5), čo vylučuje možnosť satanského pôvodu Antikrista.
2. Diabol nemôže opakovať Kristov čin, pretože nemá moc pred Všemohúcim Stvoriteľom. Svätý Ján Damaský píše: „Nie je to sám diabol, kto sa stane človekom, ako sa Pán stal človekom, nech sa nestane! Ale človek sa narodí zo smilstva a vezme na seba všetky činy Satana.".
3. Podľa legendy Starý zákon alegoricky naznačuje, že Antikrist bude pochádzať z posledného z 12 židovských kmeňov - kmeňa Dan, teda bude to muž. Nepriamo sa o tom dozvedáme na viacerých miestach v Písme. V knihe Genezis teda čítame: "Z Dana bude had na ceste, zmija na ceste, ktorá bude hrýzť koňa do nohy, takže jeho jazdec spadne dozadu."(Gn 49, 17). A v Deuteronómiu je Dan prezentovaný ako „mladý lev“, „číhajúci na svoju korisť“(Dt 33,22). To hovorí jednak o jeho zvláštnej fyzickej sile a bojovnosti, ale podľa mnohých aj o jeho prefíkanosti. Takže Samson, ktorý pochádzal z kmeňa Dan, bol silný aj na to, aby roztrhol tlamu leva. Na inom mieste vo Svätom písme sa o Danovi hovorí, že od neho "Celá zem sa trasie" a že on „Zničí zem a všetko, čo je na nej, mesto aj tých, čo v ňom bývajú“(Jer 8:16). Zaujímavosťou je, že meno kmeňa Dan sa nenachádza v zozname 144 000 vybraných duší z Apokalypsy (Zj. 7:4).

Glubokovskij si na Strachove všíma, že osobnosť cára je v jeho chápaní veľmi blízka Antikristovi, z čoho usudzuje, že sa prikláňa k predstave Antikrista ako politického vodcu, napríklad nejakého rímskeho cisára.

Keď hovoríme o názoroch vedcov na pôvod Antikrista, Strakhov vyvodzuje závery o neprípustnosti židovského pôvodu Antikrista, ale tvrdí, že tento musí byť pohanom, keďže "každá neprávosť pochádza z pohanského sveta", spájajúci ho s pohanským kráľom Antiochom Epifanom. Odvoláva sa na proroctvo z knihy Daniel (Dan. 11), kde prorok Daniel predpovedá odpadnutie a prenasledovanie, ktoré spôsobí istý kráľ, ktorý "vo svojom hneve" bude zásobovať armádu a „poškvrní svätyňu moci, ukončí každodennú obetu a postaví ohavnosť, ktorá pustoší“ A "bude sa vyvyšovať nadovšetko". To sa naplnilo na Antiochovi Epifanovi. Aj tieto závery sú vyvodené na základe slov posolstva, že „bude vzdorovať a povyšovať sa nad všetko, čo sa nazýva Boh, resp. svätyňa“ (2. Tes. 2:4). Etymologická analýza gréckych slov „ανομια“ - "odpor voči Bohu" a σέβασμα – "svätyňa" tvrdí, že Antikrist nemôže byť Žid.

Glubokovsky namieta Strachovovi, že „ανομια“ je príliš široký pojem pohanstva, ktorý skôr prekračuje jeho hranice a označuje všeobecnú opozíciu voči celému Božiemu poriadku vecí a tiež „morálnu zhýralosť“ než čistú modloslužbu. Poburujúce je aj to, že sa o pôvode Antikrista robia také domnienky, ktoré sa nikde v texte posolstva, ako aj v celej Biblii nenachádzajú. Tieto informácie môžeme získať len z určitých rád v samotnom Svätom písme alebo z proroctiev a cirkevnej tradície. Prvý zahŕňa proroctvo patriarchu Jakuba o Danovi, prevzaté z knihy Genezis: „Z Dana bude had na ceste, zmija na ceste, ktorá bude hrýzť koňa do nohy, takže jeho jazdec spadne dozadu. Dúfam v Tvoju pomoc, Pane!"(Gn 49, 17-18), čo potvrdzuje židovský pôvod "hlavný odpadlík" a v tomto prípade to nehrá v prospech toho, čo navrhol V.N. Strachov. Rovnako dôležité môže byť podobné proroctvo z knihy zla v Jeremiášovi: „Od Dana počuť chrápanie jeho koní, z hlasného vzdychania jeho žrebcov sa chveje celá zem; a prídu a zničia krajinu a všetko, čo je v nej, mesto aj tých, ktorí v ňom bývajú.“(Jer. 8, 16-17).

Na túto tému sa vyjadril prof. N.N. Glubokovsky pri analýze pojmu Antikrist uvažuje o dvoch pojmoch - humanitárne A nadprirodzený. Podľa prvého z nich Antikrist bude obyčajným človekom a podľa druhého bude mať nejaké špeciálne schopnosti, ako keby napodobňoval Krista, ktorý robil zázraky, no zázraky, ktoré robí, budú v očiach ľudí len ilúziou, ale nie skutočným. zázrak (2 Tes 2:9). Podľa druhého z nich Antikrist– bude sám démon. Táto teória, ako píše Glubokovsky, sa stala dominantnou v dôsledku vplyvu babylonskej mytológie. Po roku 50, ako píše Glubokovskij, je tendencia stotožňovať Antikrista s cisárom Nerom (tzv. Neronove legendy), ktorý bol posadnutý démonom. Keďže v správe nie sú vysledované, dokazuje to, že samotná správa bola napísaná pred nástupom Nera (október 54 nl) a objavením sa samotnej teórie. Paulovo vedomie, poznamenáva Glubokovsky, ho približuje k jeho dobe a „pozorujeme zhodu trendov v kresťanskej spoločnosti a Pavlových myšlienok uvedených v druhej kapitole“. Sám Glubokovskij sa teda domnieva, že Antikrist bude skôr ľudská bytosť, ktorá sa úplne podriadila Satanovi, než samotné stelesnenie zlého ducha.

Aj svätí otcovia uvažovali o Antikristovi rovnakým spôsobom. Áno, sv. Hipolytos Rímsky, sv. Irenej z Lyonu, cirkevný spisovateľ Victorinus a iní na základe posolstva, ktoré skúmame, ako aj textov z Písma, ktoré sme spomenuli, dospeli k záveru, že muž bezprávia, ktorý vstúpi do Svätyne svätých a poškvrní ju, bude skutočne osobou , pričom alegoricky ich chápanie odmieta.

V starom grécko-ruskom slovníku Dvoretsky je ich dokonca viac ako 25, medzi ktorými sú také významy ako „zadržiavať“, „strážiť“, „zadržiavať“ a tak ďalej. V dôsledku toho sa podľa Glubokovského nedá tomuto slovesu rozumieť presne ako „vyvolávať rozruch“, „búriť sa proti verejnej moci“, ako to naznačuje chápať Strakhov v druhom raze použitom slovese « κατέχειν ». V Strachove môže toto sloveso označovať tak človeka, ktorý niečo brzdí pred príchodom Antikrista, ale aj človeka, ktorý mu naopak vytvára prekážky a chaos. Nejednoznačnosť Strakhovových myšlienok vzbudzuje rozhorčenie Glubokovského, ktorý dospel k záveru, že zavedenie nových konceptov Strakhov "vytvára zbytočné ťažkosti pri interpretácii iných dôležitých detailov."

Vo vzťahu k patristickej tradícii chápania slovesa « κατέχειν "väčšina z nich veria, že prvý pojem „τὸ κατέχον“ by mal znamenať existujúcu Rímsku ríšu a druhý – „ὁ κατέχων“ – jej cisár, ktorý svojou mocou a silou bol akoby silou, ktorá zabránila vzniku niektorých iného kráľa a tu - Antikrista.

Strakhov verí, že napriek tomu, že táto konštrukcia je veľmi logická, pri bližšom skúmaní dochádza k nedorozumeniu: ak bola táto ríša sama prenasledovateľom kresťanov, ako ju potom možno považovať za rovnakého „obmedzovača“? Nie je skôr katalyzátorom fenoménu „človeka bezprávia“? Nie nadarmo mnohí považovali Nera za už zjaveného Antikrista a neskôr sa táto definícia rozšírila aj na všetkých ostatných rímskych cisárov – prenasledovateľov kresťanov. Rímska ríša, naplnená nezákonnosťou pohanstva a despotizmom vládnucej moci, v skutočnosti nemohla byť garantom ochrany sveta pred Antikristom. Zdá sa, že príchod muž bezprávia do pohanského štátu by bolo realistickejšie ako do kresťanského. Sám Strakhov sa prikláňa k názoru, že koncept « τό κατεχόν » ako niečo "držať" spočíva v určitom Božom rozhodnutí nepripustiť kráľovstvo Antikrista až do stanoveného času konca storočia a skôr naznačuje štátnu moc a „ὁ κατέχων“ ( držanie)- svojim predstaviteľom.

Je zaujímavé, že postupom času, po páde Rímskej ríše pod vpádom Gótov, sa koncept "držať" sa začal kryštalizovať na obraze kresťanského štátu, najskôr Byzancie, potom Ruska, ktorý často vyjadrujú novodobí pravoslávni publicisti v Rusku.

Čo sa týka konceptu chrám, v ktorom Antikrist bude sedieť, ako Boh, predstierať, že je Boh“(2. Tes. 2:4) pôvodný význam by mal byť objasnený pre úplnejšie pochopenie. Strakhov píše, že keďže sa Antikrist zjaví Židom, ktorí naňho čakajú a ktorí ho videli ako Mesiáša, predpokladá, že „človek bezprávia“, ktorý sa stal kráľom, bude pre nich sedieť na najposvätnejšom mieste – na znovu vytvoril Jeruzalemský chrám, aby ich k sebe prilákal viac. Strakhov teda umožňuje doslovné pochopenie výrazu, ktorý používa Ap. Pavel. Ak je to však povolené, potom Antikrist nikdy nebude môcť znesvätiť jeruzalemský chrám; tento chrám sám o sebe v žiadnom prípade nie je kresťanskou cirkvou, ale je považovaný iba za „stredom všetkého náboženského a politického verejného života“Židia

Glubokovskij sa domnieva, že výraz "bude sedieť v chráme Božom"(2Tes 2,4) treba chápať len obrazne, obrazne. Tento proces vníma ako ateistický pokus potlačiť kresťanstvo novým náboženstvom, preto tu uzatvára, že „Kresťanskú cirkev netreba chápať v materiálnom zmysle“.

Medzi svätými otcami je väčšina, ako poznamenal prof. V.N. obavy, sú toho názoru, že pod chrám treba rozumieť "duchovný chrám kresťanstva" Ako o tom uvažoval sv. Irenej z Lyonu, blahoslavený. Augustín, sv. Ján Zlatoústy, Teodor z Mopsuestie, blahoslavený. Theodoret Cyrus a Icumenius. Vyvrátili myšlienku doslovného vstupu Antikrista do Jeruzalemského chrámu, keďže o tom nie je nikde vo Svätom písme zmienka. Asociácie obrázkov sú bežné chrám s obrazom ženy, ktorá utiekla na púšť pred šelmou, ktorá ju prenasledovala, o ktorej hovorí kniha Zjavenia sv. Jána Evanjelistu (Zj 12,6). Vo svetle tohto chápania je Glubokovskij do značnej miery predstaviteľom názoru týchto svätých otcov.

Zjavné podobnosti v opise vstupu Antikrista do chrámu možno pozorovať s knihou Zjavenie Jána Teológa: „A boli mu dané ústa, ktoré hovorili hrdo a rúhavo... A otvoril ústa, aby sa rúhal Bohu, aby sa rúhal jeho menu. a Jeho príbytok a žiť v nebi. A budú sa mu klaňať všetci tí, čo žijú na zemi, ktorých mená nie sú zapísané v knihe života...“(Zj. 13:5-8) (dôraz môj – N.S.). Hoci sa otvorene nehovorí o znesvätení jeruzalemského chrámu, fakt osobného priameho vstupu Antikrista do neho ako prototypu svätého starozákonného Šalamúnovho chrámu, v ktorom prebýval Boží Duch, dobre zapadá. tento príbeh.

V zobrazeniach o osobnosti Antikrista, väčšina svätých otcov ho považuje za špecifickú osobu, pričom popierajú alegorické chápanie. Strakhov politizuje Antikrista, prezentuje sa ako druh politického anarchistu a pripisuje sa mu pohanský pôvod (keďže „všetko zlo je z pohanského sveta“). Pre Glubokovského nie je Antikrist nevyhnutne pohanská osobnosť. V Strachovovej práci poukazuje na prílišné spoliehanie sa a dôraz na filologickú analýzu, ktorá nemusí vždy viesť k pravdivým výsledkom. Namiesto toho sa Glubokovsky snaží brať do úvahy biblické tradície, v súvislosti s ktorými môže byť Antikrist z kmeňa Dan, a teda židovského pôvodu. Je príznačné, že Glubokovskij rozumie aj historickým názorom o Antikristovi. Takže mnohí pod ním videli Nera, ale o tom nemôže byť reč v správe, keďže imp. Nero vládol po 50. roku a pred ním bol napísaný druhý list Solúnčanom.

Čo sa týka konceptu chrám, v ktorom Antikrist "bude sedieť ako Boh a ukazuje sa, že je Boh"(2 Tes 2,4) – ako píše apoštol. Pavla – obaja biblisti obsahujú niektoré charakteristické črty v množstve detailov. Hoci vo všeobecnosti súhlasí s tým, že Antikrist poškodí kresťanstvo, v dôsledku čoho môžu byť ním znesvätené sväté chrámy, každý z nich si samotný chrám predstavuje inak. Strachov si trúfa pripustiť, že si to možno predstaviť ako skutočnú fyzickú stavbu – ako samotný chrám, ktorý bude postavený v Jeruzaleme na mieste toho, ktorý postavil kráľ Šalamún a ktorý bol zničený v 70. rokoch. podľa R.H. Rimanmi. U Glubokovského chrám sa chápe veľmi obrazne - ide o stretnutie veriacich, ktorí sa nechali zviesť osobou Antikrista, lebo Pán varuje, že Antikrist, keď príde, bude skúšať zázraky, hoci falošné, ale svetlé a pôsobivé, "zviesť... a vyvolených"(Marek 13:21). Podľa Glubokovského teda prostredníctvom prijatia učenia Antikrista niektorými odpadlíkmi bude každý chrám, v ktorom títo ľudia prijmú posla Satana, znesvätený.

Na jednej strane má Glubokovskij objektívne pravdu, keď Strachova usvedčuje z nesprávneho výkladu pojmu chrám, lebo aj keby bol Jeruzalemský chrám prestavaný pred koncom všetkého, v žiadnom prípade by sa nedal považovať za kresťanský. Glubokovskij spochybňuje aj židovské tradície o tejto udalosti, keďže zoči-voči Svätému písmu, ktoré o tom nikde priamo nehovorí, majú malú váhu. Strachovov postoj tiež nemožno odmietnuť. Správne poznamenávajú, že Antikrist sa svojím vstupom do chrámu postaveného Židmi na mieste Šalamúna „dotkne“ a ovplyvní to najdôležitejšie, najposvätnejšie, na čom je založená viera moderných Židov – vieru v prichádza Mesiáš. Preto Antikrist dokáže týmto aktom prilákať najväčší počet Židov a svetovú inteligenciu, ktorá v ňom bude vidieť prichádzajúce vyslobodenie z problémov a vojen. Svätí otcovia o tom uvažovali dvoma spôsobmi.

Eschatologické otázky, tak či onak, sa budú týkať celého kresťanského sveta a celého ľudstva až do konca vekov.