Brevemente las enseñanzas filosóficas en la India moderna. Filosofía india

Se establecieron los Vedas (textos sagrados), así como sus comentarios. Estos textos son el monumento más antiguo de la cultura indo-aria. Fueron creados en el siglo XV a.C. mi. Se creía que los Vedas siempre existieron y nunca fueron creados por nadie. Por eso estos textos sagrados no podían contener información errónea. La mayoría de ellos están escritos en lenguaje místico: con su ayuda el universo se comunica con el hombre.

Parte de los Vedas está representada por registros de revelaciones, verdades cósmicas. Los "Shrudies" están disponibles sólo para personas dedicadas. Los "smriti" (otra parte de los textos sagrados) son textos adaptados para personas menos dotadas (trabajadores, mujeres, representantes de las clases bajas (castas). En particular, las sagas indias Mahabharata y Ramayana pertenecen a los "smriti".

India revela un concepto como "Karma". Se creía que el Karma es la ley del efecto y la causa. Todos dependen de ella, incluso los dioses.

La filosofía en una de las categorías filosóficas contenía la idea de que todo lo que rodea a una persona es una ilusión. La ignorancia de una persona contribuye a su visión ilusoria del mundo. Esta idea se llamó Maya.

Las escuelas filosóficas tradicionales de la India se dividen en escuelas ortodoxas (que siguen estrictamente los fundamentos de las enseñanzas antiguas) y no ortodoxas. El primero reconoció la autoridad de los Vedas.

Las escuelas ortodoxas incluyen Nyaya. Según el entendimiento, el mundo material existía. La cognición humana se llevaba a cabo a través de los cinco sentidos. La filosofía de la Antigua India en esta escuela enseñaba que todo lo que va más allá de los sentidos no existe. Se reconocieron cuatro fuentes de conocimiento: inferencia, percepción, comparación y palabra de autoridad.

Otra escuela ortodoxa fue Vaisheshika. Fue fundado por Rishi Kanada. En esta escuela, la filosofía de la Antigua India reconocía la existencia de dos mundos: el sensorial y el suprasensible. En el corazón de todo había partículas indivisibles (átomos). El espacio entre ellos está lleno de éter (akasha). La fuerza vital de los átomos era Brahman. Esta filosofía también reconocía dos inferencias y percepciones.

Mimamsa (otra escuela de filosofía) también se basa en la autoridad de los textos sagrados. En esta escuela, los filósofos de la antigua India se centran en la interpretación correcta (de los Vedas), así como en la importancia de los rituales que en ellos se describen.

Las características de la filosofía de la antigua India de la escuela Sankhya se presentan en la conciencia de la materialidad y objetividad del mundo.

La enseñanza del Yoga era un sistema de acciones prácticas. Su objetivo era comprender lo absoluto. La enseñanza está dedicada a determinar la fuerza impulsora específica en el proceso de liberación.

Entre las filosofías poco ortodoxas cabe destacar el materialismo individual. Las Lokayadas (escuelas) rechazan la necesidad de Reconocen la existencia sólo de lo que se siente (el alma es el cuerpo). El propósito de la vida, según esta enseñanza, era obtener satisfacción.

Las enseñanzas del jainismo reconocían una sustancia eterna e increada. Este principio fundamental del mundo era portador de energía y tenía un movimiento progresivo y sencillo. El jainismo enseña que átomos de diferentes pesos forman el mundo entero. Las partículas indivisibles se fusionan en las cosas. Según esta doctrina, sólo existen la materia inanimada y las almas. El principio fundamental de la escuela filosófica era no dañar los seres vivos.

Las enseñanzas del budismo asumían cuatro verdades: la vida es sufrimiento; las causas del sufrimiento están en los deseos y pasiones; el alivio del sufrimiento llega después de renunciar a los deseos; Completa toda la liberación de una persona de las ataduras del samsara (una serie de renacimientos - vida). El budismo fue propagado por Atisha, Shantarakshita, Chandrakirti y otros filósofos.

La civilización india es una de las más antiguas del planeta; se originó hace casi seis mil años en la península de Indostán, a orillas de los ríos Indo y Ganges.

A principios del segundo milenio, la India fue invadida por las tribus guerreras de los arios, que tenían un nivel de desarrollo bastante alto. No sólo tenían carros de guerra, sino que también tenían talento poético: compusieron himnos y poemas que glorificaban las hazañas heroicas de los dioses y héroes.

Cualquier civilización se basa en la cultura material y espiritual de las personas, sus opiniones religiosas y creencias filosóficas. La filosofía de la antigua India se basó en la literatura védica, escrita en el idioma escrito más antiguo: el sánscrito allá por el siglo XV a.C. y, según los hindúes, apareció de la nada y, por tanto, tenía un origen divino.

Los indios no podían equivocarse, ya que comunicaban la voluntad del Universo y observaban el comportamiento del hombre en su vida terrenal.

Los Vedas constaban de dos partes: una parte estaba destinada únicamente a iniciados, familiarizados con los secretos del Universo, la otra estaba destinada a una amplia gama de lecturas. Las mundialmente famosas obras "Mahabharta" y "Ramayana" pertenecen a la segunda parte y cuentan la vida de los héroes.

La colección de himnos "Rigveda", también relacionada con esta época, era comprensible y accesible sólo para los adeptos iniciados en el lenguaje secreto de los símbolos y signos. Pero es este libro el que contiene todo el conocimiento acumulado en esa época sobre el mundo que nos rodea, sobre dioses y personajes históricos.

El propósito de esta colección sagrada era propiciar a los dioses y acercarlos al lado de los antiguos arios, alabando sus hazañas, describiendo sacrificios y luego haciendo peticiones y oraciones.

Los mantras sagrados todavía acompañan a los hindúes durante toda su vida. Estas combinaciones de sonidos ayudan a lograr la felicidad, el bienestar financiero, el amor y la armonía familiar.

Ley de justicia mundial

Uno de los postulados de la antigua filosofía india es la ley del karma. Karma es una relación causal de renacimientos pasados ​​y futuros del estado terrenal de cada persona. Para lograr el nirvana, una fusión armoniosa del alma humana y el Cosmos, es necesario pasar por una cadena de reencarnaciones terrenales, elevándose cada vez a un nivel superior de desarrollo del espíritu y la moralidad. Pero es el karma el responsable de cada encarnación terrenal posterior y de cómo corresponde al comportamiento de una persona en una vida pasada.

Las escuelas filosóficas indias se dividen en dos grandes grupos: ortodoxas (que se desarrollan únicamente sobre la base de las enseñanzas de los Vedas) y poco ortodoxas.

niya- La primera de las escuelas ortodoxas creía que el mundo es material y cognoscible por el hombre con la ayuda de sus sentidos. Pero lo que no puede ser conocido por los sentidos no existe, es decir, en muchos aspectos el mundo es ilusorio.

Sólo existen cuatro fuentes de conocimiento del mundo: la inferencia, la palabra de Dios, el análisis comparativo y la percepción.

Vaisesika- otra escuela ortodoxa creía que hay dos mundos reales: el sensual y el suprasensible. El mundo entero está formado por partículas microscópicas: átomos, y el espacio entre ellos está lleno de éter. La fuerza vital del mundo entero la da el gigante Brahman, que apareció en este mundo por orden de los dioses para crear el mundo y a todos los que viven en él.

Esta escuela filosófica predica el ciclo eterno de la vida (samsara, la rueda de la reencarnación eterna), que consiste en una cadena de transformaciones y transiciones de una capa terrenal a otra. El alma, bajo la influencia de la reencarnación, se mueve eternamente y busca eternamente la armonía en un intento de lograr el ideal.

Probablemente por eso en la filosofía india no existe el miedo a la muerte como cese de un estado físico, porque la vida es eterna sólo en sus diversas encarnaciones.

Enseñanzas de yoga es una filosofía práctica de comprender el mundo y establecerse en él como una personalidad armoniosa, capaz de controlar el cuerpo físico con la ayuda del poder del espíritu. El yoga reconoció el poder del Absoluto y vio el progreso como un movimiento eterno hacia una meta determinada. La base de la enseñanza era la capacidad de subordinar el cuerpo al cerebro.

Dado que el yoga es, ante todo, una filosofía práctica, se basa en un entrenamiento físico que ayuda a encontrar el equilibrio ideal entre el alma y el cuerpo, dichos ejercicios incluyen:

• Ejercicios de respiración,
• Teniendo plena concentración de espíritu,
• Aislamiento de sentimientos de todas las influencias externas.
• Capacidad para concentrarse en lo más importante.
• Eliminación de emociones dañinas que distraen de lo principal,
• Concentrar pensamientos y lograr la armonía de cuerpo y espíritu.

Las enseñanzas de las escuelas heterodoxas se basan en materialismo. Consideran el cuerpo físico como la base de la existencia y reconocen un solo sentimiento: los sentimientos del cuerpo, rechazando el alma efímera.

Enseña que todo el mundo material está formado por átomos, partículas indivisibles y en constante movimiento de diferentes pesos. Además, los cuerpos de los humanos, de los animales, de los insectos e incluso de todas las cosas están formados por átomos idénticos, por lo que no existe una forma de vida superior o inferior, todos son iguales ante la naturaleza y el Universo. El principal dogma del jainismo era no dañar a ningún ser vivo.

Alcanzar el apogeo de las enseñanzas del jainismo fue sumamente difícil: para ello era necesario abandonar cualquier alimento corporal y aprender a alimentarse de la energía solar, ser capaz de resistir el mal con la no violencia y tratar de no provocar ni el más mínimo daño. , daño a cualquier cosa viva.

Pero el objetivo principal de la existencia de todas las escuelas filosóficas del Indostán era alcanzar el nirvana. – estados de fusión armoniosa con el Universo, falta de sentido del propio "yo" como personalidad separada, disolución en el Absoluto, pérdida de todas las sensaciones.

Además del viaje eterno de cuerpo en cuerpo, tratando de lograr la perfección moral, la meditación ayuda a lograr el nirvana: concentración completa en el propio "yo" interior, desapego total tanto de todos los impulsos externos como de las necesidades internas. Al mismo tiempo, el meditador tiene una clara conciencia del mundo existente y una completa ecuanimidad.

Si una persona ha alcanzado el nirvana, logra la armonía deseada con el Cosmos, rompe todos los lazos físicos con el mundo y detiene la cadena de renacimientos. Alcanza lo Absoluto: la existencia eterna e incorpórea.

Hoy en día, la India está abierta a turistas y personas interesadas en su cultura espiritual única, pero, a pesar de toda su amabilidad y afabilidad, el mundo espiritual interior de este país sigue siendo incomprensible e incognoscible para personas de otras religiones, cerrado a otras culturas, aunque tolerante con todos. creencias existentes en nuestro planeta.

En la historia de la filosofía india hay varios períodos, cuya división es en sí misma bastante arbitraria. Detengámonos en primer lugar en los principales, que sentaron las bases de toda la filosofía india y constituyeron los clásicos filosóficos del pensamiento indio y de toda su cultura, a saber: Védico y épico períodos.

Filosofía del período védico

La principal fuente de información sobre este período es un extenso complejo de monumentos literarios, unidos por un nombre común: los Vedas (literalmente "conocimiento", "conocimiento") y escritos en el antiguo idioma indio sánscrito (el llamado sánscrito védico). .

Los Vedas constan de cuatro colecciones de himnos (samhitas), cánticos, hechizos mágicos, oraciones, etc.: Samaveda, Yajurveda y Atharvaveda (o Atharvangirasa). Cada una de estas colecciones (generalmente conocidas como los Vedas propiamente dichos) con el tiempo adquirió varios comentarios y adiciones de orden ritual, mágico y filosófico: Brahmanas, Aranyakas, Upanishads. Las opiniones filosóficas reales de la antigua India se reflejaron más plenamente en los Upanishads.

Todos los textos védicos se consideran libros sagrados, una revelación divina como la Biblia, aunque en sus características principales probablemente se formaron a mediados del I milenio antes de Cristo. mi. Los brahmanes eran considerados los verdaderos expertos e intérpretes de los Vedas.

Filosofía de los Upanishads. Originalmente significaba sentarse alrededor de un maestro con el objetivo de aprender la verdad. Luego este término pasó a significar enseñanza secreta. Los Upanishads desarrollan los temas de los Vedas: la idea de la unidad de todas las cosas, temas cosmológicos, la búsqueda de relaciones causa-efecto entre los fenómenos, etc. Por ejemplo, se plantearon preguntas como: “¿Dónde está el sol de noche?”, “¿Dónde desaparecen las estrellas durante el día?” etc. Pero a diferencia de los textos anteriores de los Upanishads, la atención principal no se presta al lado externo, sino al interno del ser y los fenómenos. Al mismo tiempo, se presta especial atención a una persona, a sus conocimientos y, sobre todo, a su superación moral. “¿Quiénes somos?”, “¿De dónde venimos?”, “¿Adónde vamos?” - éstas son las preguntas características de los Upanishads.

El principio fundamental de existencia en los Upanishads es brahmán- un alma mundial universal e impersonal, un principio espiritual del que surge el mundo entero con todos sus elementos. Esta universalidad del Brahman se logra mediante el conocimiento de sí mismo. Brahman es idéntico y al mismo tiempo opuesto. atman- alma individual, principio espiritual subjetivo, “yo”.

Al mismo tiempo, brahman y atman son idénticos, el brahman en el individuo se realiza a sí mismo y con ello pasa al atman, se convierte en él. A su vez, en el nivel más alto del “yo” intuitivo, cuando sujeto y objeto se fusionan, atman se fusiona con brahman. Así, tenemos ante nosotros un ejemplo de pensamiento dialéctico, en particular, la afirmación identidades de opuestos: brahman como el principio objetivo más elevado y atman como el principio espiritual subjetivo. La idea de la identidad de brahman y atman, objeto y sujeto, alma del mundo y alma individual también significa la posibilidad de su transición mutua.

La doctrina de Brahman y Atman es el punto central de los Upanishads, afirmando la identidad de la existencia de una persona individual con la esencia universal del mundo. Relacionada con esto está la doctrina de samsara(círculo de la vida) y karma(ley de retribución) en los Upanishads.

En las enseñanzas del samsara, la vida humana se entiende como una cierta forma de renacimiento sin fin. Y el nacimiento futuro de un individuo está determinado por la ley del karma. El futuro de una persona es el resultado de aquellos hechos y acciones que realizó en vidas anteriores. Y sólo aquel que ha llevado un estilo de vida decente puede esperar nacer en una vida futura como representante de la varna (clase) más elevada: brahmana (sacerdote), kshatriya (guerrero o funcionario del gobierno) o vaishya (granjero, artesano o comerciante). ). Aquellos que llevaron un estilo de vida injusto se enfrentarán en el futuro al destino de un miembro del varna inferior: un shudra (plebeyo) o incluso peor: su atman puede terminar en el cuerpo de un animal.

Por tanto, la tarea más importante del hombre y la categoría principal de los Upanishads es liberación (moksha) sacarlo del “mundo de los objetos y de las pasiones”, de la constante superación moral. Esta liberación se logra mediante la disolución de atman en brahman, el conocimiento de la identidad de la propia alma individual con el alma del mundo. Así, en la filosofía de los Upanishads, cada persona es el “herrero” de su propia felicidad, todo su destino depende de su propio comportamiento.

Como ya se mencionó, el conocimiento y el autoconocimiento es uno de los temas y problemas más importantes de los Upanishads. Pero no estamos hablando principalmente de conocimiento sensorial o incluso racional. El conocimiento genuino y verdadero consiste en la unión y conciencia más profunda y completa de la identidad de atman y brahman. Y sólo aquellos que son capaces de realizar esta identidad se liberan de la interminable serie de renacimientos del samsara. El alma de esa persona se fusiona con el brahmán y permanece en él para siempre. Al mismo tiempo, se libera de la influencia del karma. Ésta es la meta más elevada y el camino más verdadero: "camino de los dioses" (devayana), a diferencia de la forma habitual - “los caminos de los padres” (pitryana). Devayana se logra a través de la austeridad y el conocimiento superior.

Así, en la filosofía de los Upanishads, una persona (a diferencia, por ejemplo, del cristianismo o del Islam) no se considera en relación con otras personas ni con la humanidad en su conjunto. Y aquí la vida humana misma se considera de otra manera. El hombre no es la “corona de la creación” de Dios, ni es dueño de una sola vida. Su vida es una cadena interminable de renacimientos. Pero tiene la oportunidad de romper el círculo del samsara, salir de la cadena de nacimientos y lograr el objetivo más elevado: liberación de ser. La vida, por lo tanto, se ve como un largo proceso de cambio de vidas diferentes y se debe vivir de tal manera que finalmente se abandone el samsara, es decir, se deshaga de la vida.

De ahí que el significado de la antigua filosofía india y la naturaleza de la cosmovisión india fueran diferentes a las de Occidente. No tenía como objetivo cambiar las condiciones externas de existencia: la naturaleza y la sociedad, sino superación personal. En otras palabras, ella no era extrovertida, sino introvertida por naturaleza.

Los Upanishads tuvieron una gran influencia en el desarrollo posterior del pensamiento filosófico en la India. Así, la doctrina del samsara y el karma se convierte en una de las fundamentales para el desarrollo posterior de todas las tendencias religiosas y filosóficas en la India. Los Upanishads tuvieron un gran impacto, en particular, en los distintos sistemas filosóficos del hinduismo y el budismo. Su influencia también se encuentra en las opiniones de pensadores tan importantes como Rammohon Raya, Gandhi, Schopenhauer y otros.

Filosofía del período épico.

El nombre “período épico” (de la palabra “épica”) se debe a que en esta época “ Ramayana" Y " Mahabharata“Sirven como medio para expresar lo heroico y divino en las relaciones humanas. Durante este período, las ideas de los Upanishads fueron objeto de grandes críticas en " Bhagavad Gita"(uno de los libros del Mahabharata).

Este período en el desarrollo de la filosofía india comienza en el siglo VI. antes de Cristo e., cuando se producen cambios significativos en la sociedad india: se desarrolla la producción agrícola y artesanal, aumenta la diferenciación social, la institución del poder tribal pierde su influencia y aumenta el poder de la monarquía. Al mismo tiempo, también se están produciendo cambios en la cosmovisión de la sociedad india. En particular, se están intensificando las críticas al brahmanismo védico. La intuición da paso a la investigación, la religión a la filosofía. Dentro de la propia filosofía, aparecen varias escuelas y sistemas, incluso opuestos y en guerra, que reflejan las contradicciones reales de esa época.

Escuelas heterodoxas en la filosofía india

Entre los muchos partidarios de nuevos puntos de vista que se rebelaron contra la autoridad de los Vedas, debemos nombrar, en primer lugar, representantes de sistemas tales como: cárvaka(materialistas), jainismo,Budismo. Todos ellos pertenecen a heterodoxo Escuelas de filosofía india.

Charvaka es una doctrina materialista en la India antigua y medieval. Una versión posterior de un concepto filosófico relacionado: lokayats, con el que a veces se le identifica generalmente. No ha sobrevivido ninguna obra de esta escuela y la fuente de conocimiento sobre esta enseñanza son las declaraciones de representantes de otras escuelas.

Charvaka niega los conceptos de brahman, atman, samsara y karma. La base de todas las cosas aquí es la materia en forma de cuatro elementos primarios: tierra, agua, fuego y aire. Tanto la vida como la conciencia se consideran derivados de estos elementos materiales primarios. La materia puede pensar. La muerte es el fin de todo. El nombre "lokayata" corresponde a la esencia y el contenido de esta enseñanza: sólo existe este mundo, o loka. Por eso a los materialistas se les llama lokayats. También se les llama Charvakas, el nombre del fundador de esta teoría: Charvaka.

La teoría del conocimiento corresponde también a la esencia ontológica de esta enseñanza. Su base es percepcion sensorial paz. Sólo es verdadero lo que se conoce a través de la percepción directa. Por tanto, no hay razón para la existencia de otro mundo, no percibido por los sentidos. Ningún otro mundo simplemente puede existir. Por tanto, la religión es un engaño estúpido. La fe en Dios y en el otro mundo es, desde el punto de vista de los representantes de esta escuela, un signo de debilidad mental, debilidad y cobardía.

El concepto ético de los Charvakas se basa en el placer ilimitado. hedonismo(del griego hedone - placer). Al reconocer sólo realidades de la vida como el sufrimiento y el placer en el marco de la existencia sensorial del individuo, esta escuela considera que la riqueza y el placer son los objetivos de la existencia humana. El lema de los representantes de esta escuela es comer, beber y disfrutar de esta vida hoy, porque la muerte siempre llega a todos. “Mientras la vida sea tuya, vive con alegría: nadie puede escapar de la mirada penetrante de la muerte”. Esta teoría, por tanto, afirma el egoísmo y predica los deseos humanos terrenales. Todas las normas morales, según esta enseñanza, son sólo convenciones humanas a las que no se les debe prestar atención.

Al evaluar la filosofía de los materialistas, podemos decir que han hecho mucho para criticar la antigua religión y filosofía, para desacreditar la autoridad de los Vedas, su falsedad e inconsistencia.

“La filosofía de los Charvakas”, escribe el más grande filósofo moderno de la India, S. Radhakrishnan, “es un esfuerzo fanático destinado a liberar a la generación contemporánea del peso del pasado que pesaba sobre ella. La eliminación del dogmatismo, que se produjo con la ayuda de esta filosofía, fue necesaria para dejar espacio a los esfuerzos constructivos de la especulación.

Al mismo tiempo, esta filosofía era una visión del mundo unilateral que negaba el papel del intelecto y la razón en el conocimiento. Por lo tanto, desde su punto de vista, era imposible explicar de dónde provienen las ideas abstractas y universales y los ideales morales. El resultado de esta unilateralidad fue el nihilismo, el escepticismo y el subjetivismo. Dado que los sentidos pertenecen a un individuo, cada uno sólo puede tener su propia verdad. El resultado de esta unilateralidad es su negación de objetivos y valores morales superiores.

Sin embargo, a pesar de estas obvias y graves deficiencias, la escuela Charvaka sentó las bases para la crítica de la corriente brahmánica en la filosofía india, socavó la autoridad de los Vedas y tuvo una influencia significativa en el desarrollo posterior del pensamiento filosófico en la India.

jainismo. Se considera que su fundador es Mahavira Vardhamana (siglo VI a. C.). También recibió el nombre de Gina, que significa Ganadora (que significa victoria sobre el ciclo de renacimiento). En el centro de esta dirección está la existencia del individuo.

La esencia de la personalidad, desde el punto de vista del jainismo, es dualista: espiritual(jiva) y material(ajiva). El vínculo entre jiva y ajiva es karma. Sin embargo, el karma mismo se entiende aquí, a diferencia de los Upanishads, como una cuestión sutil y no como una ley de retribución. Esta combinación de materia densa e inanimada con el alma a través del karma conduce al surgimiento de la personalidad. Y el karma acompaña constantemente al alma en una cadena interminable de renacimientos.

El alma humana se ve obligada a vagar, renaciendo constantemente, mientras esté conectada con la materia sutil. Pero el conocimiento correcto y el ascetismo pueden ayudarla a liberarse del mundo material (ajiva). En este caso, el alma pasa a la esfera superior, donde permanece constantemente en pura espiritualidad. Esto se debe a que la jiva existe en dos formas de existencia: imperfecta y perfecta. En el primer caso, está en conexión con la materia y en un estado sufrimiento. En el segundo - jiva liberado a partir de esta conexión se vuelve libre, capaz de gestionar su propia existencia. En este caso, ella entra en un estado de felicidad. nirvana, el estado más elevado del alma cuando se logra el objetivo final.

Según esto, el jainismo reconoce dos tipos de conocimiento: imperfecto basado en la experiencia y la razón, y perfecto, basado en la intuición y la comprensión de la verdad a través de la observación directa. El segundo está disponible sólo para aquellos que se han liberado de la dependencia del mundo material (ajiva). Al mismo tiempo, el jainismo reconoce la relatividad del conocimiento y la posibilidad de múltiples puntos de vista al considerar un tema. Su método dialéctico está relacionado con esto.

Un rasgo característico del concepto filosófico y ético del jainismo es el desarrollo de reglas y normas de comportamiento humano y la exigencia de su estricta observancia. La educación ética del individuo es un factor decisivo en la transición de la existencia del individuo de un estado imperfecto a uno perfecto. Y aunque el karma lo es todo, nuestra vida presente, que está bajo nuestro propio control, puede cambiar el impacto del pasado. Y con la ayuda de esfuerzos excesivos podemos evitar los efectos del karma. Por tanto, en las enseñanzas de los jainistas no hay fatalismo absoluto, como podría parecer a primera vista.

La vida correcta de una persona está asociada con comportamiento ascético, que fue practicado en la India por muchos grandes santos que incluso se entregaron a la muerte. Sólo el ascetismo conduce al cese de los renacimientos y a la liberación del alma del samsara. Además, la liberación es de naturaleza individual. Cada uno se libera. Sin embargo, la ética del jainismo, aunque egocéntrica, está lejos de ser de naturaleza egoísta, como en las enseñanzas de los Charvakas. El egoísmo y el individualismo presuponen la oposición del individuo al entorno social, la afirmación de los propios intereses a expensas de los demás. Mientras tanto, los principios éticos básicos del jainismo: desapego de las riquezas mundanas, vanidades, pasiones, respeto por todos los seres vivos, etc. son poco compatibles con el egoísmo y el individualismo.

Cabe señalar que la filosofía del jainismo conserva hoy su influencia en la India.

Budismo Al igual que el jainismo, surgió en el siglo VI. antes de Cristo mi. Su fundador es un príncipe indio. Siddhartha Gautama, que luego recibió el nombre Buda(despertado, iluminado), porque después de muchos años de ascetismo y ascetismo alcanzó el despertar, es decir, llegó a comprender el camino correcto de la vida, rechazando los extremos.

Un rasgo característico de esta enseñanza es su Orientación ética y práctica., y la cuestión central que le interesa es existencia de la personalidad. El budismo se basa en las “Cuatro Nobles Verdades”:

1. la existencia del hombre desde el nacimiento hasta la muerte está indisolublemente ligada al sufrimiento;
2. hay una causa del sufrimiento, que es la sed de ser (luchar por la vida), que conduce a través de alegrías y pasiones al renacimiento;
3. hay liberación del sufrimiento, eliminación de las causas del sufrimiento, es decir. la eliminación de esta sed de ser;
4. existe camino, que conduce a la liberación del sufrimiento, que rechaza tanto una vida dedicada únicamente a los placeres sensuales como el camino del ascetismo y la autotortura. Este es precisamente el principio budista del llamado camino medio, que recomienda evitar los extremos.

La liberación del sufrimiento como objetivo último del ser humano es, ante todo, la destrucción de los deseos, más precisamente, el apagado de su pasión. Relacionado con esto está el concepto más importante del budismo en la esfera moral: el concepto tolerancia (tolerancia) y relatividad. Según ella, la cuestión no radica en algunas prescripciones morales obligatorias, sino en no causar daño a otros. Este es el principio fundamental del comportamiento de la personalidad, que se basa en un sentimiento de bondad y perfecta satisfacción.

Su concepto está orgánicamente relacionado con la ética del budismo. conocimiento. La cognición aquí es una forma y un medio necesarios para lograr el objetivo final de la existencia de una persona. En el budismo, se elimina la distinción entre las formas de conocimiento sensorial y racional y la práctica de meditación(del lat. rneditatio - reflexión concentrada) - concentración mental profunda y desapego de los objetos externos y las experiencias internas. El resultado de esto es experiencia directa de la integridad del ser, completa introspección y autosatisfacción. Se alcanza un estado de absoluta libertad e independencia del ser interior del individuo, que es precisamente idéntico a la extinción de los deseos. Es liberación, o nirvana- un estado de dicha suprema, objetivo último de las aspiraciones de una persona y de su existencia, caracterizado por el desapego de las preocupaciones y deseos de la vida. Esto no significa la muerte de una persona, sino su salida del ciclo de renacimiento, la liberación del samsara y su fusión con la deidad.

Práctica meditación constituye la esencia de la visión budista de la vida. Al igual que la oración en el cristianismo, la meditación es el núcleo del budismo. Su objetivo final es la iluminación o el estado de nirvana. Hay que tener en cuenta que en el sistema budista el principio determinante es la autonomía absoluta del individuo, su independencia del entorno. El budismo considera que todas las conexiones humanas con el mundo real, incluido el mundo social, son negativas y generalmente dañinas para los humanos. De ahí la necesidad de liberarse de la existencia real imperfecta, de los objetos y sentimientos externos. Relacionada con esto está la creencia de la mayoría de los budistas de que deben superarse las pasiones que genera el cuerpo humano y la ansiedad asociada a él. La principal forma de hacerlo es alcanzar el nirvana.

Por tanto, la filosofía del budismo, como el jainismo, es de naturaleza egocéntrica e introvertida.

Escuelas ortodoxas en la antigua filosofía india.

A diferencia de las escuelas no ortodoxas (charvaks, jainismo, budismo), en la historia de la filosofía india antigua también hubo escuelas ortodoxas que no negaron la autoridad de los Vedas, sino que, por el contrario, confiaron en ellos. Consideremos las principales ideas filosóficas de estas escuelas.

vedanta(la finalización de los Vedas) es el sistema más influyente, la base filosófica más importante del hinduismo. Reconoce al Brahman como la esencia espiritual absoluta del mundo. Las almas individuales (atmans) a través del conocimiento o el amor de Dios logran la salvación uniéndose con Dios. La salida del ciclo de nacimiento (samsara) radica en considerar todo lo que existe desde el punto de vista de la verdad más elevada; en el conocimiento de la verdad de que el mundo externo que rodea a una persona es un mundo ilusorio y que la verdadera realidad inmutable es brahman, con el que se identifica atman. La principal forma de lograr este verdadero conocimiento es moralidad y meditación, lo que significa una intensa reflexión sobre los problemas de los Vedas.

La ayuda del profesor juega un papel importante en esto. Por tanto, uno de los requisitos del Vedanta es el seguimiento obediente del alumno al maestro, la reflexión constante sobre las verdades del Vedanta con el objetivo de la contemplación directa y constante de la verdad. El conocimiento libera el alma. La ignorancia, por el contrario, la esclaviza y aumenta su deseo de placeres sensuales. El estudio del Vedanta es el principal medio de liberación del alma.

mimamsa(reflexión, estudio del texto védico sobre los sacrificios). Este sistema se refiere a la explicación del ritual de los Vedas. La enseñanza de los Vedas aquí está estrechamente asociada con el dharma: la idea del deber, cuyo cumplimiento implica, ante todo, sacrificio. Este cumplimiento del deber conduce a la redención gradual del karma y a la liberación como el cese del renacimiento y el sufrimiento.

Samkhya(número, enumeración): no se basa directamente en el texto de los Vedas, sino en la experiencia y la reflexión independientes. En este sentido, Samkhya se diferencia del Vedanta y Mimamsa. La enseñanza de esta escuela expresa el punto de vista según el cual la causa primera del mundo es materia, naturaleza (prakrita). Junto con la naturaleza, la existencia de alma absoluta (purusha). Es gracias a su presencia en todas las cosas que las cosas mismas existen. Cuando prakriti y purusha se unen surgen los principios iniciales del mundo, tanto materiales (agua, aire, tierra, etc.) como espirituales (inteligencia, autoconciencia, etc.). Así Samkhya es dualista dirección en la filosofía del hinduismo.

(tensión, pensamiento profundo, contemplación). La filosofía de esta escuela está orientada a la formación psicológica práctica. Su base teórica es el Samkhya, aunque en el yoga también se reconoce un dios personal. Un gran lugar en este sistema lo ocupa la explicación de las reglas del entrenamiento mental, cuyos pasos sucesivos son: autoobservación ( fosa), dominio de la respiración en determinadas posiciones (posturas) del cuerpo ( asana), aislamiento de sentimientos de influencias externas ( pratyahara), concentración del pensamiento ( dharana), meditación ( dhyana), estado de rechazo ( samadhi). En la última etapa, se logra la liberación del alma del caparazón del cuerpo, se rompen las cadenas del samsara y el karma. Los estándares éticos del yoga están asociados con la formación de una personalidad altamente moral.

Vaisesika. En una etapa temprana de desarrollo, este sistema contiene momentos materialistas pronunciados. Según ella, todas las cosas cambian constantemente, pero también contienen elementos estables: átomos esféricos. Los átomos son eternos, no han sido creados por nadie y tienen muchas cualidades (17 cualidades de los átomos). De ellos surgen diversos objetos animados e inanimados. El mundo, aunque está formado por átomos, la fuerza impulsora de su desarrollo es Dios, que actúa de acuerdo con la ley del karma.

Nyaya(regla, lógica) - el estudio de formas de pensamiento. En este sistema, lo principal es el estudio de problemas metafísicos con la ayuda de lógica. Nyaya parte de la liberación como objetivo último de la vida humana. Según los representantes de esta escuela, las condiciones y métodos del verdadero conocimiento como medio para lograr la liberación pueden determinarse con la ayuda de la lógica y sus leyes. La liberación misma se entiende como el cese del impacto de los factores negativos del sufrimiento.

Se considera que el libro más significativo y famoso no sólo del período épico, sino de toda la historia de la India, es el Bhagavad Gita, a menudo llamado simplemente el Gita. Forma parte del sexto libro del Mahabharata. “Bhagavad Gita” traducido significa la canción de Bhagavat, es decir, dios. krishna, o canto divino. Fue escrito a mediados del primer milenio antes de Cristo. mi. y expresó la necesidad de las masas de reemplazar la antigua religión de los Upanishads, con sus escasas abstracciones y su vago Absoluto a la cabeza, por una menos abstracta y formal.

El Bhagavad Gita, con su dios personal viviente (Krishna), completó con éxito esta tarea y sentó las bases para una nueva dirección del pensamiento religioso: hinduismo. Debe tenerse en cuenta que la filosofía del Gita de ninguna manera niega, como ya se mencionó, la autoridad de los Vedas, sino que, por el contrario, está significativamente influenciada por los Upanishads. Además, la base filosófica misma del Gita proviene precisamente de los Upanishads. La aceptabilidad de las bases religiosas y filosóficas del hinduismo para las grandes masas determinó el hecho de que al comienzo de la nueva era había adquirido una influencia decisiva en la esfera ideológica de la sociedad india.

Según el Bhagavad Gita, la realidad material natural en constante cambio no es la realidad primaria: prakriti. La existencia primaria, eterna e inmutable es el Brahman supremo. No deberíamos estar tristes por la muerte, porque no es extinción. Aunque la forma individual de existencia humana puede cambiar, la esencia de una persona no se destruye incluso después de la muerte, es decir, el atman de una persona permanece sin cambios, incluso si el cuerpo se ha convertido en polvo. Siguiendo el espíritu de los Upanishads, el Gita identifica dos principios: brahmán Y atman. Detrás del cuerpo mortal está atman, detrás de los objetos transitorios del mundo está brahman. Estos dos principios son uno e idéntico en naturaleza. El principal objeto de conocimiento en el Bhagavad Gita es el Brahman supremo, que no tiene principio ni fin. Al saberlo, una persona se vuelve inmortal.

En su forma, el Gita es un diálogo entre el héroe épico Arjuna y el dios Krishna, quien en la trama actúa como auriga y mentor de Arjuna. El significado principal del libro es que Krishna encarna el principio divino más elevado del hinduismo, y el libro en sí es su base filosófica.

A diferencia de los Upanishads, el Bhagavad Gita presta más atención a las cuestiones morales y se distingue por su naturaleza emocional. El diálogo entre Arjuna y el dios Krishna tiene lugar en vísperas de la batalla decisiva, cuando el comandante Arjuna tiene dudas sobre si tiene derecho a matar a sus familiares. Se encuentra, pues, en una situación en la que debe tomar una decisión moral decisiva.

Esta elección, asociada con la comprensión del lugar de cada uno en el mundo moral, es la pregunta principal que enfrenta el héroe del libro y cada persona. El principal problema que debe resolverse se basa en la conciencia de la profunda contradicción moral entre el deber práctico de una persona y las exigencias morales superiores.

Por lo tanto, a diferencia de los Upanishads, el Bhagavad Gita llama la atención no sobre los factores rituales externos para lograr un orden mundial moral (sacrificio), sino sobre la libertad moral interna del individuo. Para obtenerlo no bastan los sacrificios, gracias a los cuales sólo los ricos pueden ganarse el favor de los dioses. La libertad interior se logra renunciando a las exigencias y tentaciones sensuales externas que aguardan a la persona a cada paso.

En este sentido, la doctrina de yoga- una de las direcciones del pensamiento indio, que ha desarrollado una amplia gama de técnicas gracias a las cuales se logra un estado mental especial, el equilibrio mental. Aunque hay que tener en cuenta que las raíces del yoga son muy antiguas, y el yoga en sí constituye un elemento común a la mayoría de los sistemas indios antiguos. En el "Bhagavad Gita" el yoga actúa simplemente como un método de educación mental, que permite deshacerse y limpiarse de todo tipo de engaños y conocer la verdadera realidad, el ser primario es brahman, el espíritu eterno que forma el base de todo lo que existe.

El protagonista del Gita se esfuerza por encontrar una justificación moral para sus acciones en los cimientos más profundos del espíritu eterno: Brahman. Para alcanzar Brahman, se requiere una renuncia ascética a todo lo transitorio, las aspiraciones egoístas y los deseos sensuales. Pero, por otro lado, rechazar esto es la forma de ganar la verdadera libertad y alcanzar el valor absoluto. El verdadero campo de batalla de Arjuna es la vida de su propia alma y es necesario superar aquello que impide su verdadero desarrollo. Él está tratando, sin sucumbir a las tentaciones y subyugando pasiones, de conquistar el verdadero reino del hombre: la verdadera libertad. Lograrlo no es tarea fácil. Requiere ascetismo, sufrimiento y abnegación.

FILOSOFÍA INDIA– una variedad de características locales en el contexto de características genéricas de la filosofía, que pueden reconstruirse a partir de textos de la cultura india, en el movimiento histórico del poliformismo tradicionalista. El método propuesto para profanar la filosofía india es, a pesar de su aparente formalidad, conceptual, porque contiene una serie de presupuestos que marcan un cierto enfoque metodológico y una parametrización cultural y cronológica del material relevante, que no coinciden con otros tantos.

PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN DE LA FILOSOFÍA INDIA. La aclaración del “alcance” del concepto de filosofía india por el “tradicionalismo” impide la inclusión en él de aquellos textos en inglés del pensamiento indio de los tiempos modernos y recientes que tienen un carácter occidentalizado, así como escritos puramente modernistas en lengua india. lenguas, que suelen incluirse en la amplia historia de la filosofía india. El “polimorfismo tradicionalista” incluye tanto las conexiones confesionales de los filósofos indios -dentro de jainismo , Budismo , hinduismo , así como formas y géneros literarios de filosofar, en forma de debate tradicional, así como textos índice como matrices abhid-harmic, textos básicos (sutras en prosa, karikas poéticas), comentarios y tratados especializados en indio antiguo (sánscrito), Lenguas de la India central (pali, prakrits) y en parte nuevas lenguas de la India.

El énfasis en la “posibilidad de reconstruir” significa que la “materia filosófica” de la cultura india no nos es dada directamente, sino que puede identificarse aplicando parámetros europeos a los textos ideológicos indios, que constituyen la unidad de algunas características genéricas de la cultura “general”. filosofía." El enfoque expresado aquí es incompatible con la idea actualmente extendida de que no deberíamos "imponer" un universal cultural "demasiado europeo" como la "filosofía" al material cultural extranjero; pero debemos entenderlo desde sí mismo y “acostumbrarnos” a su tejido interior. En este artículo, esta idea se considera insostenible tanto desde un punto de vista teórico, porque, como se sabe, “las fronteras de mi mundo son las fronteras de mi lengua”, como desde un punto de vista práctico, porque niega el orientalismo como tales, ya que categorías como “religión”, “literatura”, “mitología”, “política” o “economía” no son menos “demasiado europeas” que “filosofía”.

Apelar a las “características genéricas” de la filosofía significa asumir que, en primer lugar, contrariamente al posmodernismo, existen y son detectables; en segundo lugar, la idea común de la “filosofía india” como mística, “psicotécnica”, espiritual-práctica y “ continuum”, como antípoda de lo europeo –teórico, “profesional”, especulativo y “conflicto”- se reconoce como insostenible. Desde un punto de vista teórico, porque al negar los rasgos genéricos de la filosofía europea en la “filosofía india”, surge la duda sobre la legitimidad de aplicar la propia categoría “filosofía” al material indio; desde un punto de vista fáctico, porque el material de aquellos textos indios que son unánimemente reconocidos como filosóficos contienen, junto con actitudes espirituales y prácticas (no ausentes en la filosofía occidental), áreas de discurso puramente especulativo; Las polémicas no sólo son inherentes a la filosofía india, sino que también constituyeron la principal forma de "filosofar" en la India, y la idea de la filosofía como una actividad de investigación y controversia se reflejó incluso en las definiciones indias de filosofía (ver. Filosofía en la India ).

Las “características genéricas” de la filosofía, universales para Occidente y Oriente en cualquier período histórico y aplicables a la filosofía india como “especie”, significan (incluso teniendo en cuenta el pluralismo en la comprensión de la filosofía entre los filósofos europeos) la unidad general. de las características de la filosofía como reflexión teórica realizada en algoritmos tan fundamentales de la actividad investigadora como la crítica de una determinada clase de juicios y la sistematización de una determinada clase de conceptos que se aplican (y esta es la diferencia entre racionalidad filosófica y otros tipos) a problemas ideológicos correspondientes a los temas básicos, establecidos desde la antigüedad, de la “lógica”, la “física” y la “ética”: estudios del conocimiento, el ser y las metas y valores de la existencia humana.

Por “características locales” de la mentalidad filosófica india nos referimos a aquellas características que pueden entenderse en el contexto de las características genéricas de la racionalidad filosófica. Ésta es, ante todo, la naturaleza dialógica específica original de la filosofía india, expresada no sólo en el hecho de que cada posición de un filósofo indio es una alternativa a la posición de un oponente real o imaginario o que el principal género de textos de la India La filosofía - comentario - se basa en un principio polémico (toda la historia de la filosofía india es la historia del "club de discusión"), pero también en el hecho de que el propio silogismo indio de cinco términos (ver. Awayawa ) es, a diferencia del aristotélico de tres términos, dialógico, representa más persuasión que prueba y contiene componentes de discurso retórico en forma de un ejemplo claro y una aplicación al caso en consideración frente al oponente, la audiencia y el público. árbitro de la disputa (en los silogismos indios de siete y diez términos, los "nodos" también explican "la discusión misma con el oponente"). Otro rasgo específico de la filosofía india es el predominio inicial de la analítica de juegos y una inclinación por el esteticismo formalista: los métodos de construcción de clasificaciones y definiciones no eran menos importantes para el filósofo indio que el material clasificado y definido (en cierto sentido, y más ), y ya desde los primeros pasos de la filosofía india en su arsenal está dominado por trilemas, tetralemas, antitetralemas (ver. Chatushkotika ), cuyo desarrollo está muy por delante de los intentos de canonizar la “lógica ordinaria”. Los principales paradigmas específicos de la filosofía india incluyen la diferenciación “de extremo a extremo” de los niveles “manifestados” y “no manifestados” de los objetos del discurso (ver. Vyakta-avyakta ), así como los niveles convencionales y absolutos de su propio conocimiento (ver. Vyavaharika-paramarthika ). Para el filósofo indio, el ser y el no ser, la verdad y el error son, por regla general, multidimensionales; revelan diversas “cantidades” y “cualidades”, que son la base para la construcción de jerarquías y “pirámides” ontológicas y epistemológicas.

El límite inferior de la filosofía india corresponde a la etapa inicial de funcionamiento de las características genéricas de la filosofía mencionadas anteriormente en la cultura india, que está precedida por períodos de todavía no filosofía. Es imposible hablar de su límite superior (así como de la Edad Media), ya que aún hoy en la India se reproducen métodos, temas y géneros tradicionales de los textos de la filosofía india (en sánscrito y en lenguas indias modernas), que deben expresarse claramente. distinguido de la literatura filosófica occidentalizada moderna.

PERÍODO PREFILOSÓFICO (c. Siglos X – VI – V a. C.): el período de formación de los “materiales de construcción” para la filosofía futura. Se presenta en los conceptos ideológicos y construcciones de himnos individuales del Rig Veda y Atharva Veda, en las correlaciones cosmogónicas de Brahman y Aranyak, en los diálogos de los Upanishads, donde, junto con la doctrina de karma , samsara y el “camino superior”, se articulan los “grandes dichos”: “Yo soy brahmán », "Eso Atmán es, verdaderamente, Brahman”, “Que tú eres”, destinado, probablemente, a la interiorización meditativa por parte del adepto de la verdad secreta que le ha sido transmitida sobre la incomprensible unidad de los centros espirituales del individuo y el universo, porque “uno no puede conocer al conocedor”, que por tanto se define a través de negaciones: “ni esto, ni aquello…” (ver Veda ). Sin embargo, todavía no nos ocupamos de las características genéricas de la filosofía antes mencionadas, debido a la ausencia del estudio de los juicios y conceptos ideológicos en sí. Cuando, incluso en el diálogo más “filosófico”, el Rishi Uddalaka convence a su hijo-discípulo Svetaketu de que en el principio existía un ser y no un no-ser, no da ningún argumento a favor de su posición ni en contra de la alternativa. , pero cuenta el mito de la “automultiplicación” de lo existente (Chhandogya Upanishad VI.2). La ausencia de actividad investigadora determina también la ausencia de la propia objetividad filosófica, que no puede formarse antes de esta actividad (así como, según la analogía de L. Wittgenstein, las piezas de ajedrez no aparecen hasta la invención del juego de ajedrez).

PRE-FILOSOFÍA. Mientras los gnósticos brahmanistas pensaban en los “bloques de construcción del universo” y las posibilidades de deshacerse del samsara, los sacerdotes eruditos de los siglos VIII-V. ANTES DE CRISTO. Comenzó a desarrollar disciplinas científicas paralelas en el estudio del ritual sagrado y el lenguaje sagrado. Esta experiencia inicial en la crítica de los juicios - dialéctica y sistematización de conceptos - analítica, aplicada a la historia de la filosofía, puede designarse condicionalmente como prefilosofía. Reunidos para sus “torneos”, a menudo organizados por gobernantes locales, discutían problemas particulares de la ciencia ritual y apelaban a la audiencia y a los árbitros, recurriendo a argumentaciones racionales generalmente válidas, a menudo en forma silogística. Los mismos estudiosos clasificaron y jerarquizaron los elementos y niveles del habla, los textos y los sacrificios, utilizando en ocasiones incluso los medios del metalenguaje para describirlos. Si la “prefilosofía” india abordaba temas ideológicos sin los medios de la racionalidad, entonces la “prefilosofía” implementaba estos medios sobre material no ideológico.

EL PERIODO INICIAL DE LA FILOSOFÍA en el sentido propio -como la aplicación de este conjunto de herramientas a los problemas ideológicos- se remonta a la época de la crisis espiritual y cultural del medio. 1er milenio antes de Cristo, la era Shraman de la civilización india, llamada así debido a la aparición en forma de avalancha y casi sincrónica de muchos grupos ascetas (sánscrito śramana, Pali samañña - asceta), cada uno de los cuales elaboró ​​su propio programa para lograr lo más alto. el bien y la mayoría, en oposición a los brahmanistas. Las razones de la “revolución” sramánica fueron la crisis del ritual solemne, y la nueva relación entre los indoarios y el sustrato no ario, y el inicio (relativamente posterior) de la civilización urbana, pero el principal fue la expansión. del pluralismo intelectual más allá de los límites del debate sobre los colegios sacerdotales. Si se plantea la pregunta sobre qué o quiénes personifican realmente los dioses de los himnos védicos, y luego sobre si estos himnos son significativos fuera de la acción ritual, entonces de aquí solo queda un paso hacia la siguiente pregunta: ¿son estas acciones y las acciones mismas? necesario para lograr el bien mayor? Fue este problema el que dividió a la élite espiritual en "disidentes" y tradicionalistas, que tuvieron que recurrir a argumentos generalmente válidos frente a una audiencia de toda la sociedad india.

EL PERIODO DE FORMACIÓN ESCOLAR abarca varias épocas históricas (siglo IV a.C. – siglo II d.C.). Su trasfondo de discusión está determinado por la gran oposición de las direcciones nastika y astika, que por separado no constituyen entidades únicas, sino que están en proceso de pluralización constante. Después de la primera división en la comunidad budista provocada por el grupo Mahishasaki y el principal cisma budista del siglo IV. BC, que llevó a la división de la comunidad en "reformadores" mahasanghikas y "ortodoxo" sthaviravadas , cada una de estas formaciones da muchas ramas (en el contexto histórico y filosófico, la más significativa fue la formación en el siglo III a. C. de la escuela Sarvastivadas ). En los siglos IV-III. ANTES DE CRISTO. Está prevista la primera división en la comunidad jainista, asociada con el nombre del octavo "patriarca" de los jainistas, Bhadrabaku, y en el siglo I. ANUNCIO, según las leyendas jainistas, tomó forma el cisma de Shvetambaras y Digambaras. Entre los movimientos brahmánicos destaca Samkhya , cuyo comienzo se remonta al período Shraman; La evidencia indirecta sugiere las etapas iniciales. vaisesikas ,nyai ,mimansas ,Vedanta.

PERIODO CLÁSICO de la filosofía india (siglos II-V): la era de la construcción inicial de sistemas, que se materializó en la formación de textos básicos entre los jainistas, así como en las escuelas de budismo y brahmanismo. En el siglo II. estilo jainista "Sutra Tattvarthadhigama" , aceptado tanto por los Shvetambaras como por los Digambaras, y por los sutras Vaisesika, en los siglos II y III. – Sutras Mimamsa y Karika Madhyamiki , en los siglos III-IV. - Sutras Nyaya y Vedanta, en el siglo IV. - el texto fundamental del Yogacara “Madhyantavibhagasutra” de Asanga, en los siglos IV-V. – sutras yoga y Karika Samkhya, la tradición filosófica más antigua, supo presentar el texto básico más tarde que todas las demás. La importancia de los textos básicos era unificar la herencia de las respectivas tradiciones y "registrar" sus doctrinas básicas, que iban a formar el tema de una mayor exégesis. Un acontecimiento significativo fue el surgimiento en el marco de Yogacara de la escuela de lógica y epistemología budista, cuyos "sutras" se convirtieron en "Pramana-samucchaya". Dignaghi y el texto gramatical-vedántico “Vakyapadia” Bhartrihari (siglo V).

PERIODO ESCOLAR TEMPRANO de la filosofía india (siglos V-IX): la era de la recopilación de comentarios normativos sobre textos básicos, como resultado de lo cual se convierten en sistemas filosóficos “completos” – darshans. Los comentarios resuelven dos tareas principales: la interpretación del contenido de los textos básicos y la construcción de nuevas doctrinas filosóficas a partir de ellos. En varios casos, se compilaron tratados tipo comentario, como en Vaisheshika, donde “Padart-hadharmasangraha” prashastapadas estaba "unido" a Vaisheshika Sutram , pero en realidad era una composición independiente. Otros tratados famosos incluyeron las siete obras del lógico budista. Dharmakirti. En las polémicas comentadas de todos con todos destaca la discusión permanente de Nayaikas y lógicos budistas; Los mimansakas y vedantistas adoptaron una postura decisiva para suplantar al budismo. El proceso de polarización también ha surgido dentro de los sistemas individuales. En Madhyamika en los siglos VI-VII. hubo una división en Prasangika y casamentero ; en Mimamsa en el siglo VII. escuelas Kumarils Y Prabhakars divididos en casi todos los temas importantes casi como diferentes darshans; en Vedanta después de la actividad de comentario shankaras (Siglos VII-VIII) surge una escuela de monismo absoluto Advaita Vedanta , que pronto también se divide en dos “corrientes”, y en el siglo IX. Se forma la escuela de Bhaskara, opuesta al Advaita, negándose a considerar el mundo empírico como resultado de la Ignorancia cósmica.

EL PERÍODO DE LA “ESCUELA SECUNDARIA” (siglos IX-XV) estuvo marcado por la “expulsión” gradual del budismo de la India y, en consecuencia, una reducción grave del círculo de participantes reales en el “club de discusión” indio, el surgimiento de grupos enciclopedistas. filósofos como Vachaspati Mishra (siglo IX), quien trabajó en las tradiciones de los cinco sistemas brahmánicos, así como en la creación de síntesis como Nyaya-Vaisesika y "nueva nyaya" Gangeshi Upadhyaya (siglo XIII), cuyos logros se comparan con la lógica moderna. Entre las principales novedades se encuentra la escuela Shaivismo de Cachemira (del siglo IX), así como las escuelas Vedanta que se oponían al Advaita: surgiendo del “monismo limitado” de Bhaskara bheda-abheda Nimbarki (siglo XI), vishishta-advaita Ramanuja (siglos XI-XII) y “dualista” dvaita-advaita Madhva (siglo XIII). Este período de la filosofía india se caracteriza por un pronunciado sincretismo (las escuelas Vedanta utilizan voluntariamente los modelos Samkhya, Samkhya, las disposiciones y paradigmas del Advaita Vedanta, etc.). Esta tendencia se está profundizando: basta citar el ejemplo de Vijnyan Bhiksha (siglo XVI), quien intentó construir un sistema de yoga-Sankhya Vedanta. La creatividad original resultó ser la suerte del nuevo nyaya: Raghunath Shiromani (siglo XVII) y sus seguidores.

Los principales temas de discusión durante el período Shramana fueron: ¿son eternos el Atman y el mundo? ¿Tiene el universo límites? ¿El alma y el cuerpo son uno? ¿Son efectivas las acciones humanas? ¿Existen seres “no nacidos”? y ¿existe lo “perfecto” después de la muerte?; opcional: ¿cuáles son las causas de los estados de conciencia del individuo? ¿Cómo se relacionan con el conocimiento y el Atman? etc. El fondo problemático de la filosofía india de la era del escolasticismo temprano y "alto" ha cambiado significativamente en comparación con el shramaniano. También se revela en los temas de discusión más populares, pero, debido al hecho de que su círculo no solo ha cambiado, sino que también se ha expandido más allá del reconocimiento, es aconsejable limitarnos aquí solo a los principales temas filosóficos "totalmente indios". . Dado que la propia filosofía india no conocía la estructura disciplinaria del discurso filosófico, es aconsejable distribuir estos temas filosóficos "totalmente indios" dentro de los parámetros extremadamente amplios de la antigua división de la subjetividad filosófica en las áreas de "lógica", "física, ” y “ética”.

La “LÓGICA” se puede dividir (como lo hacían los filósofos antiguos) en lógica en sentido propio y teoría del conocimiento, añadiéndoles problemas semánticos. 1. Las discusiones sobre lógica se ilustran convenientemente con el ejemplo de un silogismo indio común:

(1) La colina está en llamas;

(2) Porque fuma;

(3) Se enciende cualquier cosa que fume, como un brasero;

(4) Pero la colina humea;

(5) Por lo tanto, se enciende.

Si los Nayaikas insistían en que todos los términos de este silogismo son necesarios, entonces los lógicos budistas creían que podían reducirse completamente a tres: las proposiciones (1), (2) y (3), o, en otras palabras, (3). , (4) y (5) ya son suficientes para la inferencia. Es obvio que los oponentes expresaron diferentes conceptos sobre la naturaleza misma del silogismo: el primero lo vio como un medio de persuasión, el segundo, como prueba (el intento de separar la lógica de la retórica se remonta precisamente a la era de Dignaga). Además, los darshans estaban divididos en la interpretación del principal mecanismo de inferencia: el punto (3): los vedantis creían que el "acompañamiento" del término más grande con el medio ( Vyapti ) puede justificarse por simple inducción, los realistas Nayaika - por una conexión real entre dos "cosas" reales, "humo" y "ardiente", nominalistas budistas - por el reconocimiento de sólo algunas relaciones a priori, para "fumar" y "encender" están en la relación de efecto y causa.

2. El principal campo de discusión en la teoría del conocimiento estuvo determinado por las “discrepancias” en relación con qué fuentes de conocimiento ( pramanas ) debe considerarse confiable y “atómico”, no reducible a otros. Los materialistas charvaka reconocían como tal sólo la percepción sensorial ( pratyaksha ), Los budistas y vaisesikas también agregaron inferencia ( anumana ), Samkhyaikas y yoguis - testimonio verbal ( shabda ), nayyaki - comparación ( upamana ), Los Mimaṇṣakas, y después de ellos los Vedāntins también asumieron ( arthapatti ), no percepción (anupalabdhi), imaginación intuitiva ( pratibha ), leyenda (como: "Dicen que un dakshini vive en un baniano"), correspondencia (como: "Hay cien centímetros en un metro") y también gestos (como forma de transmisión no verbal de información). ). Cada uno de los darshans enumerados anteriormente criticó a cada uno posterior por la introducción de fuentes de conocimiento "adicionales" que son reducibles a los "componentes" principales, y cada uno posterior demostró su irreductibilidad a otros. Los objetivos más convenientes para los críticos fueron las posiciones extremas de los “minimalistas”-charvakas y los “maximalistas”-mimansakas. El tema de la discusión en toda la India fue la relación entre el conocimiento perceptivo y discursivo: los jainistas generalmente consideraban la percepción y la inferencia como un proceso cognitivo único (distinguiéndolos sólo como sus etapas); Los budistas Yogacara crearon una brecha infranqueable entre ellos, considerándolos genéticamente diferentes y responsables del conocimiento de la existencia tal como es y de la actividad de la “imaginación constructiva”; Los Nayaikas y Mimamsakas distinguían dos etapas de la percepción misma, en la primera de las cuales hay un reflejo puro del objeto, en la segunda, su introducción en la red de características genéricas, etc. ( nirvikalpa-savikalpa ,pratyaksha ). En cuanto al problema de la criteriología, se identificaron cuatro posiciones de “tetralema”. Los Mimansakas (seguidos por los Samkhyaikas) creían que la verdad y la falsedad de cualquier acto cognitivo son auténticas y percibimos con nuestro ojo interior la corrección e incorrección de sus resultados; Nayaikas, por el contrario, argumentó que llegamos al conocimiento tanto de la verdad como de la falsedad de forma indirecta, a través de la inferencia; Los budistas y los vedantistas estaban más cerca de posiciones intermedias: los primeros creían que sólo la falsedad es auténtica, los segundos, que sólo la verdad.

Las discusiones sobre la interpretación de la cognición errónea se ilustran mejor con el ejemplo clásico de una cuerda doblada que alguien confunde en la oscuridad con una serpiente. Los budistas vieron aquí un caso de identidad ilusoria de dos cosas, los Nayaikas y Vaisheshikas enfatizaron el momento de "renacimiento" de una imagen previamente percibida, la escuela Prabhakara - la no diferenciación de percepción y memoria, la escuela Kumarila - una conexión falsa en la relación sujeto-predicado (“Esto es una serpiente”) de dos cosas reales. Los vedantistas advaita criticaron duramente a todos los participantes nombrados en la discusión por su incapacidad para responder a la pregunta principal: cómo aparece exactamente la serpiente, aunque sea por un momento, en el "lugar" de la cuerda, y afirmaron que en este caso no es así. inexistente (porque realmente apareció por un momento, causando esa sensación de horror que un simple lapso de memoria o una atribución falsa no puede causar) y no existente (de lo contrario, en el momento siguiente la persona asustada no se daría cuenta de que en realidad no lo hace). existir), y por lo tanto su existencia puede describirse como "indescriptible". Evidentemente, estamos hablando de una transición del aspecto epistemológico del problema al ontológico (todo el mundo empírico no es ni seco ni inexistente).

3. El principal problema semántico era la naturaleza de la conexión entre la palabra y su referente. Si los Naiyaikas y Vaisheshikas se adhirieron al convencionalismo, creyendo que la palabra "vaca" se asocia con el animal correspondiente sólo por acuerdo humano, entonces los Mimansaki estaban convencidos de que también estaban conectados por vínculos "naturales", que no son condicionales, sino eterno. Si son eternos, entonces los principios que conectan también lo son, incluidas las palabras que deberían considerarse sin principio. Las objeciones de sus oponentes de que las palabras son producidas por el hablante fueron respondidas por los Mimansaki con una contraobjeción: no son producidas, sino sólo manifestadas. Se suponía que esta doctrina fundamentaba otra (aquí los vedantistas se solidarizaron con los Mimansakas): la doctrina de la ausencia de principio de los Vedas, que son infalibles debido a la ausencia de un Autor y, especialmente, de autores, que los Nayayaks y Vaisheshikas insistido en. Otro problema: ¿la significatividad de una oración consiste en los significados de las palabras que la constituyen, o contiene algo más que su suma? La escuela Prabhakara ocupó la segunda posición, la escuela Kumarila la primera y los Nayyikas adoptaron una posición de compromiso.

La “FÍSICA” de los filósofos indios incluye una amplia gama de problemas que podrían distribuirse condicionalmente (utilizando las tematizaciones de la filosofía europea de la Nueva Era) entre ontología, antropología, cosmología y teología.

1. Entre las discusiones sobre problemas ontológicos -relacionados con las características y modos de ser fundamentales- destaca el debate sobre el estatus existencial de los universales, que eran apenas menos relevantes para la filosofía india medieval que para la filosofía occidental contemporánea. Los budistas defendieron el nominalismo extremista, que negaba no sólo la existencia de universales fuera de las cosas, sino también su identidad misma: las clases de cosas se definían mediante la negación de sus negaciones ( apoha-vada ); La escuela de Prabhakara estaba cerca del conceptualismo, creyendo que los universales tienen una naturaleza positiva, pero los reducía a la similitud objetiva de las cosas; Los samkhyaiks admitieron que los universales existen antes y después de las cosas individuales, pero negaron su eternidad; finalmente, los Nayaikas adhirieron a un realismo extremista, considerando que los universales no sólo no tienen comienzo y son eternos, sino que son cosas separadas accesibles a formas especiales de percepción, junto con una relación de inherencia que los conecta con cosas empíricas. Es natural que las discusiones más acaloradas tuvieran lugar entre los “partidos” extremos de budistas y nayaikas.

Otro problema estaba relacionado con el estatus ontológico de la inexistencia. La afirmación: "No hay ninguna jarra sobre la mesa" fue interpretada por los budistas como: "No hay presencia de una jarra", y por los Vaisesikas como: "Hay ausencia de una jarra". Para los primeros, la inexistencia de algo se deriva de la falta de percepción de sus posibles signos; para los segundos, la inexistencia no sólo es “contextual”, sino que también tiene una realidad independiente (por lo tanto se convierte en una categoría separada). , e incluso “existencial”, porque se pueden distinguir sus variedades, que suelen ser cuatro (cf. Abhavá ). El problema de la oscuridad también era tipológicamente cercano: para los nayaikas es sólo una negación de la luz, para los vedantinos es una especie de esencia positiva.

2. Las principales discusiones en antropología estuvieron relacionadas con la existencia, cantidad y características del principio espiritual del individuo: Atman. Los materialistas charvaka y casi todos los budistas lo negaron (estos últimos a veces aceptaron reconocerlo al nivel de la verdad convencional); Los budistas "heterodoxos" Vatsiputri aceptaron algo así como un pseudo-Atman ( pudgala ) explicar la ley de la retribución; Los jainistas, nayyikas, vaisheshikas y mimansakas lo consideraban numerológicamente infinitamente plural y sujeto activo de conocimiento y acción; Sankhyaiki y yoguis - con luz múltiple y pura, completamente pasivos (para ello todas las funciones son realizadas por la mentalidad- antakarana ); Vedantistas – con una conciencia única y pura. Los budistas discutieron con los brahministas (y con sus propios "herejes"), los vedantistas tanto con los "activistas" como con los sankhyaikas, y estos últimos, a su vez, intentaron justificar la imposibilidad de la unidad del Atman mediante diferencias en la existencia. de individuos. Los brahmanistas también criticaron el concepto de los jainistas, que consideraban el alma jiva proporcional al cuerpo: les hicieron parecer que tal alma debería ser "elástica", expandiéndose en una encarnación al tamaño de un elefante y encogiéndose hasta convertirse en un gusano en otra. Los desacuerdos también se referían a la composición del cuerpo humano: los Naiyaikas insistieron en que está formado únicamente por los átomos de la tierra, los Sankhyaiki insistieron en que los cinco elementos primarios son sus causas.

3. Las discusiones sobre la explicación del mundo se llevaron a cabo principalmente en torno al problema del origen del universo y estuvieron directamente relacionadas con las teorías de la causalidad. Los budistas propusieron considerar el mundo como una secuencia serial de eventos "puntuales", defendiendo la interpretación del efecto como la destrucción de la causa ( asatkarya-vada ); Nayaikas, Vaisesikas y en parte Mimamsakas vieron las fuentes del mundo en los átomos, que son "ensamblados" y "separados" por la acción de factores externos a ellos, de acuerdo con su doctrina del efecto como un nuevo comienzo en comparación con sus causas. , con lo que se correlaciona como un todo con partes (arambhaka-vada); Samkhyaikas y yoguis representaron el universo como una manifestación de la materia primordial. prakriti – consideraban que el efecto era una verdadera transformación y “revelación” de la causa ( parinama vada ); finalmente, los vedantistas advaita adhirieron a una visión del mundo como una proyección ilusoria del Absoluto-Brahman creada por la ilusión cósmica; la causa, en su opinión, sólo aparentemente se transforma en sus "efectos" ( vivarta-vada ).

4. En relación con la teología racional, se han identificado varias posiciones en la filosofía india. Las discusiones se llevaron a cabo principalmente entre aquellos que reconocieron la existencia de lo Divino ( isvara-vada ) - Nayaikas, Vaisesikas, yoguis, vedantistas y aquellos que lo negaron ( nirisvara vada ) – materialistas, jainistas, budistas, samkhyaikas, mimansakas. Pero incluso en el marco del “teísmo” (aquí se puede hablar de teísmo sólo entre comillas, porque la filosofía india no conocía nada parecido al creacionismo cristiano, con todas las consecuencias de la ausencia de este concepto), se distinguieron varios modelos: Ishvara - “primero entre iguales” de principios espirituales como sujetos puros, indiferentes al mundo (yoga); Ishvara es el arquitecto del mundo y el diseñador que organiza la creación de las cosas a partir de sus “componentes” de acuerdo con el funcionamiento de la ley del karma (vaisheshika y nyaya); Ishvara como personificación del Absoluto impersonal, realizando actividades de diseño en el juego ( leela ), con la ayuda de la Ilusión cósmica (Advaita Vedanta).

La "ETICS" en las discusiones de los filósofos indios se dividió entre cuestiones éticas en el sentido propio (la obligatoriedad general de las prescripciones morales y la motivación del sentido de obligación) y la soteriología como doctrina del objetivo más elevado de la existencia humana.

1. Entre los problemas éticos propiamente dichos, se discutió la cuestión del imperativo de la ley de no daño: ahimsa en relación con la legitimidad moral de la realización de instrucciones rituales, lo que implicaba la posibilidad de su violación (en el caso de determinados sacrificios). Los jainistas, budistas y sankhyaikas consideraban incondicionales las exigencias de la ley de Ahimsa y, por tanto, negaban la posibilidad de cualquier justificación para su violación, incluso para "fines sagrados". Los Mimansakas, por el contrario, insistían en la inmutabilidad de las prescripciones rituales y creían que, dado que debían ser vistas como la fuente misma dharma , entonces las violaciones de ahimsa que cometen deben considerarse completamente legítimas. Otra discusión se llevó a cabo en el marco de la propia mimansa: la escuela Kumarila consideraba que el motivo principal para cumplir las instrucciones rituales eran los frutos prometidos para ello, y la escuela Prabhakara consideraba el deseo de cumplir con el deber por el deber mismo y el especial. sentimiento de satisfacción que lo acompaña.

2. En el debate panindio sobre la interpretación de la naturaleza de la “liberación” ( moksha ) la mayoría de los votos se emitieron a favor de entender la liberación del sufrimiento, el samsara y la “conexión” kármica como un cese radical de toda emocionalidad y conciencia individual. Esta conclusión se deriva no sólo del concepto de nirvana como la “extinción” de toda vitalidad en el budismo clásico, sino también de las formulaciones de la mayoría de los filósofos Nyaya Vaisheshika, quienes a veces compararon el estado de “liberación” con el secado del fuego después de la extinción. combustión del combustible, y del concepto de eliminación final en Samkhya y yoga, y de las ideas de los Mimamsakas. A esta posición se opusieron las interpretaciones de algunas escuelas vaisnava y shaivita (así, los pashupatas creían que en la “liberación” se logra la posesión de las perfecciones de Shiva) y, sobre todo, los vedantistas advaita, que entienden la “liberación” como la conciencia del individuo de su identidad con el Absoluto, que es bienaventuranza (ananda). Hubo serias disputas entre oponentes. Vatsyayana en "Nyaya-bhashye" fundamenta la opinión de que la bienaventuranza no debe entenderse de manera diferente que el cese del sufrimiento, y si consideramos que significa placer, entonces tal estado no debería diferir en modo alguno del samsara, y el vedantista Mandana Mishra fundamentó la ilegalidad de identificar un estado emocional positivo con la ausencia de estados emocionales negativos. En la introducción al Nyaya-kandali de Sridhara, el Vaisesika sostiene que defender la "bienaventuranza" basándose en la autoridad de los Upanishads es insuficiente, ya que es aconsejable recurrir a estos textos cuando ya no tenemos otras fuentes de conocimiento. Sin embargo, el nayyaik que precedió a Sridhara Bhasarvajña se opuso a la definición "negativa" de moksha, insistiendo en que tanto la conciencia como la dicha deben encontrarse en este estado. Pero los Samkhyaikas posteriores resolvieron el mismo problema exactamente de manera opuesta: la felicidad no puede ser la meta de la existencia humana, porque es inseparable del sufrimiento.

¿Se preserva la conciencia individual en la “liberación”? Sankhyaikas, yoguis y vaisesikas estaban de acuerdo con los vedantistas y respondieron negativamente a esta pregunta, pero por diferentes razones. Según los Samkhyaikas, la conciencia es resultado de la unión del sujeto espiritual con factores ajenos a él, por tanto, el “sujeto puro” liberado debe estar ya fuera de la conciencia; Según los vedantinos, la “liberación” es la fusión del individuo con el Absoluto, así como el espacio que ocupa una vasija, según la analogía de Shankara, se fusiona con el espacio de la habitación después de su rotura. A ellos se opusieron los movimientos "teístas", tanto vaisnavas como shaivitas, muchos de los cuales consideraban positivamente la posibilidad de entender el estado superior como la copresencia y correspondencia de las almas "liberadas" y lo Divino, y en parte los jainistas, en quienes cada alma “liberada” restaura sus cualidades de omnisciencia y poder originalmente inherentes.

¿Podemos esperar una “liberación” completa durante nuestra vida? La mayoría de los Nayaikas y Vaisheshikas creían que esto ocurre sólo con la destrucción de la capa corporal de quien ha alcanzado el verdadero conocimiento. Sin embargo, Uddyotakara y los Samkhyaikas distinguieron, por así decirlo, la primera "liberación" y la segunda: la preliminar es factible en la última encarnación de quien ha alcanzado el conocimiento, la final, después de su muerte física (Uddyotakara creía que en la primera etapa los “frutos” residuales del karma acumulado aún no se han agotado). Los vedantistas defendieron con mayor coherencia el ideal de la “liberación durante la vida”: la mera presencia de un cuerpo como fruto residual de semillas kármicas no impide la liberación de su portador.

También surgieron tres posiciones en el debate sobre las “proporciones” relativas del cumplimiento de las prescripciones rituales y la disciplina del conocimiento como medio para lograr la “liberación”. Aquí, además de los jainistas y los budistas, que rechazaban por principio la práctica ritual brahmánica, también estaban los samkhyaikas y los yoguis, que veían en ella las condiciones no tanto para la “liberación” sino, por el contrario, para la “esclavitud” en el samsarismo. . Shankara, Mandana Mishra y otros primeros vedantistas adoptaron una posición intermedia: sólo el conocimiento es "liberador", pero el cumplimiento correcto de las instrucciones rituales "purifica" al adepto en el camino hacia la meta más elevada. Los Mimansakas, como ideólogos del ritualismo, así como algunos Nayaikas, insistieron en mayor medida en la necesidad de un “camino de acción”. En consecuencia, aquellos que eran más leales a la práctica ritual no insistieron en que la condición para la "liberación" era la ruptura de todos los vínculos con el mundo, mientras que sus oponentes eran en parte más propensos al rigorismo en esta materia, defendiendo el ideal "monástico".

Las discrepancias estaban relacionadas con si los propios esfuerzos del adepto eran suficientes para la “liberación” o, además, también se necesitaba la ayuda de lo Divino. Los jainistas, los budistas “ortodoxos”, los samkhyaikas y los mimansakas defendían la “autoliberación” total. Los budistas mahayana, los yoguis, las escuelas vaisnava y saivita, los representantes del "vedanta teísta", así como algunos nayaikas (Bhasarvajna y sus seguidores), aceptaron en diversos grados la necesidad de ayuda del panteón. Quienes consideraban necesaria esta ayuda se dividieron también en “radicales” y “moderados”: los primeros, a diferencia de los segundos, no consideraban necesario ningún esfuerzo humano, entendiendo la “liberación” como un puro “don”. También se llevaron a cabo discusiones entre vedantistas y mimamsakas sobre el problema: ¿es siquiera posible “ganar” el bien supremo mediante cualquier esfuerzo? Los vedantistas, a diferencia de los mimansakas, que creían que se desarrolla, además del conocimiento, mediante el cumplimiento exacto de las instrucciones sagradas, creían, sin rechazar las acciones prescritas, que se realiza tan espontáneamente como una niña descubre repentinamente que Tiene un collar de oro olvidado hace mucho tiempo.

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V.K.Shokhin

FILOSOFÍA INDIA DE LOS TIEMPOS NUEVOS Y MODERNOS. La formación y desarrollo de la filosofía india de los tiempos modernos suele asociarse con el nombre. RM Roy , el fundador del movimiento que dominó la vida filosófica de la India en el siglo XIX, más tarde llamado neovedantismo. Sin embargo, se expresa la opinión de que el primer teórico de la Nueva Era fue el autor anónimo del tratado religioso y filosófico "Mahanirvanatantra", escrito en Bengala presumiblemente entre 1775 y 1785. La orientación humanista y el patetismo educativo de este tratado se combinan con una Rechazo activo del politeísmo, exigencia de fe en un solo Dios personal y orientación hacia una veneración estrictamente espiritual del mismo. Se cree que Roy estuvo fuertemente influenciado por el Mahanirvanatantra.

Roy, así como sus asociados y seguidores en el siglo XIX. (D. Tagore, K. C. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda y otros), a pesar de todas las diferencias en sus puntos de vista, se basaron en el Vedanta, aunque consideraban posible combinar sus elementos con elementos de otros darshanas (con mayor frecuencia Samkhya, Vaisheshika y Nyaya). El reconocimiento de la profunda unidad del hombre y el mundo en el principio espiritual fundamental y la relación interna entre Brahman y el mundo forman la base de sus puntos de vista ontológicos. El enfoque en la cognición racional, que ocurre en conceptos, juicios e inferencias, y el requisito de limitar la afirmación de los ortodoxos a la infalibilidad, unicidad y exclusividad de los shruti (textos védicos) reconociendo al mismo tiempo las capacidades cognitivas "superracionales" del hombre. y su necesidad de las Sagradas Escrituras estaba en la base de sus puntos de vista epistemológicos. Cosmovisión y cosmovisión de los teóricos del siglo XIX. estuvo determinado en gran medida por factores externos debido a las peculiaridades de la situación colonial del país. Se familiarizaron con enseñanzas basadas en diferentes cosmovisiones, principios teórico-cognitivos y lógico-metodológicos. Los neovedantistas no crearon sistemas completos e independientes. El nuevo énfasis del material mental heredado se centró en el problema del hombre, formando los mejores rasgos del neovedantismo: una carga crítica, un principio humanista y moral, una apelación a la realidad. El aspecto más notable de sus actividades fue el trabajo activo a favor de las reformas sociales, realizadas en consonancia con la reforma del hinduismo. Como resultado, para el siglo XIX. Las enseñanzas de Vivekananda contienen el reconocimiento de la necesidad de una renovación tanto religiosa como social, una transformación de las estructuras sociales, una exploración científico-natural del mundo y un diálogo igualitario con el mundo occidental.

En el marco de la tradición musulmana también se llevaron a cabo procesos comparables a la formación y desarrollo del neovedantismo, inseparables de la reforma del hinduismo. En busca de una base teórica para la “enseñanza de la autoayuda”, Sid Ahmad Khan recurrió al Islam y enfatizó la necesidad de una nueva lectura del Corán. Posteriormente, en la primera mitad del siglo XX, poeta y pensador M.Iqbal Desarrolló la idea del "hombre perfecto" enteramente sobre los principios del Islam "reconstruido".

En los tiempos modernos, los siguientes pensadores y figuras sociales y políticas del siglo XX pueden denominarse neovedantistas: M.K.Gandhi ,A.Ghosha ,R. Tagore , Raman Maharshi, Kr. Bhattacharya ,Bh.Dasa ,S. Radhakrishnan. Sus vidas y destinos a veces diferían de manera bastante significativa: Gandhi y Ghosh (hasta 1910) eran figuras políticas; Tagore, un famoso poeta y escritor; Ramana Maharshi - un yogui famoso; Das, Bhattacharya y Radhakrishnan conectaron sus vidas con las universidades, aunque no siempre se limitaron por completo a la enseñanza. A pesar de todas las diferencias en las ideas iniciales, la forma en que fueron presentadas y la influencia en la vida sociopolítica del país, la obra de estos pensadores dependió del pensamiento religioso, se basó en el Vedanta, estuvo marcada por un patetismo ético, inseparable de las ideas de universalidad y impregnadas de ideas humanistas. Gandhi partió de la posición de la inseparabilidad de lo religioso y lo político y, basando su enseñanza en la tesis de identificar la religión con la moral, fundamentó la exigencia de una conducta no violenta en la lucha por la liberación. Ghosh, habiendo experimentado conocimientos místicos especiales, creó un sistema integral de "yoga integral", estructurado de manera compleja y que lo abarca todo, explicando el proceso de involución de Nirguna Brahman, inseparable del proceso de evolución, interpretado como la espiritualización de la materia y el surgimiento de un Persona “perfecta” capaz de vivir para siempre. El patetismo de la afirmación de la vida, una alegre percepción emocional y estética del mundo, el deleite en la riqueza de las impresiones de la vida es la esencia de la lectura que hace Tagore de los Upanishads. Ramana Maharshi hizo del problema de comprender la relación entre sujeto y objeto central en su enseñanza, pero, habiendo llegado a la conclusión de que la introspección es la única forma de comprender el propio "yo", al mismo tiempo consideró compatible la actividad activa y socialmente orientada. con este tipo de práctica espiritual.

Formación de los llamados La "filosofía académica" se puede atribuir a la estafa. Siglo 19 En los educados en el medio. Siglo 19 Las tres universidades centrales enseñaban no sólo dar-shanas clásicos, sino también sistemas filosóficos occidentales. El acercamiento a las enseñanzas occidentales fue selectivo. En las últimas décadas del siglo XIX. Las ideas del positivismo fueron especialmente influyentes. J. Mill Y Spencer , utilitarismo I. Bentham , intuicionismo A. Bergson. Los intelectuales indios se sintieron atraídos por la percepción de la realidad de Bergson, que estaba en consonancia con su cosmovisión, basada únicamente en la intuición, entendida como las capacidades específicas de la mente y no reducible ni a la experiencia sensorial ni al pensamiento lógico. Posteriormente, los sistemas fueron recibidos con entusiasmo. hegel Y Kant , porque la idea de Hegel del Espíritu Absoluto parecía comparable a la comprensión vedántica de Nirguna Brahman, y la interpretación de Hegel de la relación entre religión y filosofía parecía compatible con la comprensión tradicional de la religión como la "práctica de la filosofía" y la filosofía como la "teoría". de las religiones”. La obra de Kant despertó interés principalmente por su doctrina del deber moral, en la que se veía cierto parentesco con las ideas de Mimamsa.

El trabajo de Bhattacharya, Das y Radhakrishnan representa un replanteamiento serio de los esquemas vedánticos y el deseo de sintetizar creativamente la herencia espiritual de Oriente y Occidente para desarrollar sistemas independientes capaces de explicar el alcance total de las conexiones del universo y los fundamentos del ser humano. existencia en el mundo. Diferentes conceptos eran los componentes principales de sus sistemas: el concepto de Absoluto como verdad, valor y realidad (Bhattacharya); la relación entre el uno y los muchos (Das); comprensión filosófica de la religión como un fenómeno de naturaleza predominantemente ética (Radhakrishnan). La relación entre la herencia nacional y la influencia de los sistemas occidentales también tuvo diversas manifestaciones: Bhattacharya, al interpretar la esencia de la filosofía, se basó en los darshans y también atrajo las ideas de Kant, neokantismo , positivismo lógico; Das intentó combinar las ideas de Hegel y fichte y preservar las ideas vedánticas sobre los ciclos mundiales; Radhakrishnan, al interpretar los problemas de la cognición, se basó no sólo en el Vedanta, sino también en el intuicionismo de Bergson.

En las décadas de 1950 y 1990. figuras públicas y políticas (J. Nehru , J. P. Narayan, X. Kabir). En los escritos de los miembros de ashrams y diversas organizaciones religiosas, se presta una atención predominante al Vedanta: se interpreta como una justificación de doctrinas místicas (“Sociedad de Vida Divina”); a veces como la única fundamentación adecuada de los elevados ideales morales universales ("Misión de Ramakrishna", "Brahma Kumari"); luego, como una disciplina espiritual que tiene mucho en común con la ciencia moderna, pero que supera el conocimiento empírico generalmente válido en la capacidad de "captar" la verdad oculta ("La misión de Ramakrishna", "Advaita Ashram", etc.). Aún así, desde el segundo piso. siglo 20 Los problemas filosóficos son desarrollados principalmente por representantes de los círculos académicos, es decir, filósofos profesionales en universidades y centros de investigación.

La filosofía india moderna no puede reducirse a ningún sistema o dirección. Es un complejo pluralista de varios sistemas y enseñanzas. Podemos hablar de diferentes modelos de pensamiento teórico; se mantiene el foco en los clásicos filosóficos; son obvias una revalorización de la herencia y una apelación a los fundamentos metodológicos de los sistemas occidentales (filosofía analítica - N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fenomenología y existencialismo - J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; marxismo - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (art.)). Los conceptos de síntesis y estudios comparativos se utilizan ampliamente, cuando la filosofía comparada se entiende como una teoría independiente con sus propios métodos, objetos y objetivos de investigación (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) El número de obras dedicadas a la historia y la teoría del proceso histórico y filosófico crece cada año (R. Balasubramaniya, S. P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T. M. P. Mahadevan, K. S. Murthy, T. R .V.Murthy, R.Prasad, Raju , M.Chatterjee), así como cuestiones de conocimiento social y filosófico (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Sesiones anuales celebradas desde 1925 El Congreso Filosófico de toda la India promueve el acercamiento mutuo de los científicos. El Consejo Indio de Investigaciones Filosóficas (establecido en 1981) coordina el trabajo científico y determina las áreas prioritarias de investigación.

Literatura:

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O.V.Mezentseva

La filosofía de la antigua India es la más antigua en cuanto al momento de su aparición. Allá por el siglo XV a. C. aparecieron las primeras obras de los antiguos indios con contenido filosófico y religioso. En total, se escribieron unos 25 libros de dicho contenido filosófico y religioso. Todo este complejo de libros se llamó "Vedas". Los Vedas se dividen en cuatro tipos, o cuatro ramas dentro de sí mismos. La primera parte se llamó Samhita, la segunda parte se llamó Brahmanes (se expresan actitudes o rituales religiosos que los creyentes deben tener para comprender qué es Brahma), la tercera parte se llamó Aranyaki (un libro o un conjunto de libros que expresa una pensamientos de una persona sobre los principios básicos de su vida, de lo contrario es un libro de soledades que tenían los ermitaños del bosque), el cuarto Upanishad.

Los Sanhitas reflejan los himnos, hechizos, llamados de los antiguos indios dirigidos al cielo, al universo, etc. En los Samhitas hay una llamada canción sobre Purusha (este es el primer hombre gigante que tiene miembros en el cuerpo, y estos miembros del cuerpo están rodeados en el espacio, brazos, piernas, vientre, cabeza, se reflejan en la estructura de las estrellas). ). Y por eso el primer Purusha tiene mil piernas, mil brazos, mil ojos y se asemeja a la estructura de una persona, y una persona es la unidad del universo. El contenido más importante de los años se establece en los Upanishatas. La palabra "Upanishat" significa sentarse a los pies del maestro, pero no sólo sentarse y dormir, sino escuchar su discurso, aprender algo de él. En estos Upanishatas hay alrededor de 35 pequeñas historias que reflejan la conciencia filosófica de los antiguos indios.

Se expresa su actitud hacia el espíritu, la materia, el movimiento, la mejora de la personalidad humana, etc. Los principales conceptos de la filosofía india están relacionados con el alma y el espíritu, la energía espiritual. El concepto principal de Brahman es el espíritu universal (el espíritu universal se desarrolla en la naturaleza a semejanza de la energía), y otro concepto es Arhman: el espíritu individual (en cada ser vivo). Archman, por así decirlo, se alimenta y se satura de Brahman. Destaca el concepto de materia (Prakrite). También existe un concepto llamado aliento humano y aliento del mundo: Prana. En general, los antiguos indios expresaban el universo entero de acuerdo con un esquema determinado. Los indios expresaron su comprensión del mundo aproximadamente de acuerdo con este esquema: en el centro del universo había un dios llamado Brahma, que parecía irradiar energía a su alrededor. Este Brahma irradió energía a las 4 partes principales del mundo.

El primer instrumento se llamó Archman, y con él estaba Brahman (espíritu universal). En otra parte del mundo estaba Purusha, en otra parte del mundo estaba Prama (el aliento del mundo), y en la última parte estaba Aum (Om), de otra manera se asemeja al repique de una campana. Y todas estas partes estaban interconectadas, tanto por comunicación directa como por retroalimentación. Todo este esquema se asemeja a un manantial que brota del suelo. Ahora bien, si tenemos un manantial que brota del subsuelo, entonces el agua, que cae al suelo y se extiende a lo largo de él hacia los lados, vuelve a ir a las profundidades y alimenta nuevamente este manantial, y este manantial, por así decirlo, simboliza el motor principal. , el ciclo del agua se forma en la naturaleza. A partir del conocimiento de años e ideas, surgieron en la India 6 escuelas filosóficas y tres religiones. Todas estas escuelas filosóficas están interconectadas. Se pueden distinguir escuelas como la escuela Mimamsa, otra escuela Vedanta y la tercera Sathiya. En diferentes escuelas se hace hincapié en la cognición, en el pensamiento o, por el contrario, en la percepción sensorial del mundo. Pero no hay grandes diferencias entre escuelas.

Sólo hay una escuela que se diferencia de otras escuelas, se llama escuela Charvaka-Lakoyak, esta es una escuela materialista, las escuelas anteriores reconocen a Brahma, Arhma, reconocen la transmigración de las almas, el ciclo de las almas en la naturaleza, reconocen la participación. del hombre en este mundo y la dependencia del hombre de éste. Pero los Charvaks dicen que no hay dioses, que una persona debe percibir el mundo tal como es. Una persona debe concentrarse en la materia y no esperar la felicidad después de la tumba, sino ser feliz ya en esta vida; se esfuerza por alcanzar la alegría y el placer en este mundo. También son de interés los orígenes del budismo como religión. Sin embargo, el budismo también tiene un significado filosófico, una religión para la mejora de la personalidad humana. Y el significado del budismo, que surgió en los siglos VI-V a.C. en la región del Tíbet. Y el significado es que una persona que vive en este mundo experimenta sufrimiento, y la causa del sufrimiento son sus propios errores, una persona es codiciosa, tiene sed, un deseo insaciable de poseer cosas, de tener placeres, de tener algunas posiciones en sociedad, para superar a los demás. Los budistas creen que una persona debe ser feliz en esta vida si se libera de esta sed, la sed de dominio sobre otras personas y se calma, para ello necesita, en primer lugar, abandonar los deseos y necesidades innecesarios y seguir gradualmente el camino correcto y avance gradualmente por 8 pasos de este camino.

El inicio de este camino comienza con las vistas correctas. Esto es lo más importante para una persona. El segundo paso es la correcta determinación, debes decidir abandonar las tentaciones de la embriaguez, la glotonería y otras diversiones. La tercera etapa es el habla correcta, es decir, hay que abstenerse de mentir, ser grosero, etc. La cuarta etapa es el comportamiento correcto, significa que hay que abandonar la violencia hacia otras personas, hacia los animales, dejar de robar, mimar, etc. El quinto paso es la forma de vida correcta, hay que esforzarse por vivir con honestidad. La sexta etapa es el esfuerzo correcto, es decir, debes abandonar todo lo dañino y renovar constantemente tu yo interior. La séptima etapa es el pensamiento correcto, significa que es necesario tener prioridades, dar preferencia a lo espiritual principal en una persona y dejar lo físico terrenal en un segundo plano. Y la última etapa significa la correcta concentración de una persona en sí misma, la concentración de la personalidad en su vida interior, la reflexión imperturbable, y este estado se llama nirvana, que significa iluminación, saturación de uno mismo con luz espiritual. Y sobre la base de tal filosofía surgió la religión de Buda, un hombre vivo real enseñado con su mirada, de eso tratan las leyendas.