Filozofické učenie v modernej Indii stručne. indická filozofia

Boli položené Védy (posvätné texty), ako aj komentáre k nim. Tieto texty sú najstaršou pamiatkou v indoárijskej kultúre. Vznikli v 15. storočí pred Kristom. e. Verilo sa, že Védy vždy existovali a nikdy ich nikto nevytvoril. Preto tieto posvätné texty nemohli obsahovať chybné informácie. Väčšina z nich je napísaná v mystickom jazyku, pomocou ktorého vesmír komunikuje s človekom.

Časť Véd predstavujú záznamy o zjaveniach, kozmických pravdách. "Shrudies" sú k dispozícii iba oddaným ľuďom. „Smriti“ (ďalšia časť posvätných textov) sú prispôsobené texty pre menej nadaných ľudí (robotníkov, ženy, predstaviteľov nižších vrstiev (kást). K „smriti“ patria najmä indické ságy Mahabharata a Ramayana.

India odhaľuje taký koncept ako „karma“. Verilo sa, že karma je zákon účinku a príčiny. Všetci na nej závisia, dokonca aj Bohovia.

Filozofia v jednej z filozofických kategórií obsahovala myšlienku, že všetko okolo človeka je ilúzia. Nevedomosť človeka prispieva k jeho iluzórnemu pohľadu na svet. Tento nápad sa nazýval Maya.

Tradičné indické filozofické školy sa delia na ortodoxné (prísne sa riadia základmi starovekého učenia) a neortodoxné školy. Prvý uznal autoritu Véd.

Medzi ortodoxné školy patrí Nyaya. Podľa chápania materiálny svet existoval. Ľudské poznanie sa uskutočňovalo prostredníctvom piatich zmyslov. Filozofia starovekej Indie v tejto škole učila, že všetko, čo presahuje zmysly, neexistuje. Boli rozpoznané štyri zdroje vedomostí: inferencia, vnímanie, porovnávanie a slovo autority.

Ďalšou ortodoxnou školou bola Vaisheshika. Založil ju Rishi Kanada. V tejto škole filozofia starovekej Indie uznávala existenciu dvoch svetov: zmyslového a nadzmyslového. Základom všetkého boli nedeliteľné častice (atómy). Priestor medzi nimi je vyplnený éterom (akáša). Životnou silou atómov bol Brahman. Táto filozofia tiež uznávala dva závery a vnímania.

Mimamsa (ďalšia filozofická škola) je tiež založená na autorite posvätných textov. V tejto škole sa filozofi starovekej Indie zameriavajú na správnu interpretáciu (Véd), ako aj na dôležitosť v nich opísaných rituálov.

Znaky filozofie starovekej Indie školy Sankhya sú prezentované vo vedomí materiality a objektivity sveta.

Učenie jogy bolo systémom praktických úkonov. Boli zamerané na pochopenie absolútna. Výučba je venovaná určovaniu konkrétnej hybnej sily v procese oslobodzovania.

Medzi neortodoxnými filozofiami treba spomenúť individuálny materializmus. Lokayady (školy) odmietajú potrebu Uznávajú existenciu len toho, čo sa cíti (duša je telo). Zmyslom života podľa tohto učenia bolo dosiahnuť uspokojenie.

Učenie džinizmu uznávalo večnú, nestvorenú substanciu. Tento základný princíp sveta bol nositeľom energie a mal progresívny a jednoduchý pohyb. Džinizmus učí, že atómy rôznej hmotnosti tvoria celý svet. Nedeliteľné častice sa spájajú do vecí. Podľa tejto doktríny existuje iba neživá hmota a duše. Hlavnou zásadou filozofickej školy bolo neubližovanie živým veciam.

Učenie budhizmu predpokladalo štyri pravdy: život je utrpenie; príčiny utrpenia sú v túžbach a vášňach; úľava od utrpenia prichádza po zrieknutí sa túžob; završuje celé vyslobodenie človeka z väzieb samsáry (séria znovuzrodení – život). Budhizmus šírili Atisha, Shantarakshita, Chandrakirti a ďalší filozofi.

Indická civilizácia je jednou z najstarších na planéte, vznikla takmer pred šiestimi tisíckami rokov na Hindustanskom polostrove na brehoch riek Indus a Ganga.

Začiatkom 2. tisícročia bola India napadnutá bojovnými kmeňmi Árijcov, ktoré mali dosť vysoký stupeň rozvoja. Mali nielen vojnové vozy, ale mali aj básnický talent: skladali hymny a básne oslavujúce hrdinské činy bohov a hrdinov.

Každá civilizácia je postavená na materiálnej a duchovnej kultúre ľudí, ich náboženských názoroch a filozofických presvedčeniach. Filozofia starovekej Indie bola založená na védskej literatúre napísanej v najstaršom písomnom jazyku - sanskrte už v 15. storočí pred Kristom. a podľa hinduistov sa objavil z ničoho nič, a preto mal božský pôvod.

Indiáni sa nemohli mýliť, pretože komunikovali vôľu vesmíru a pozorovali správanie človeka v jeho pozemskom živote.

Védy pozostávali z dvoch častí: jedna časť bola určená len pre zasvätencov, oboznámených s tajomstvami Vesmíru, druhá bola určená pre široké spektrum čítania. Svetoznáme diela „Mahabharta“ a „Ramayana“ patria do druhej časti a vypovedajú o živote hrdinov.

Zbierka chválospevov Rigvédy, tiež pochádzajúca z tejto doby, bola zrozumiteľná a prístupná len pre adeptov zasvätených do tajnej reči symbolov a znakov. Ale práve táto kniha obsahuje všetky dovtedy nazhromaždené poznatky o svete okolo nás, o bohoch a historických postavách.

Účelom tejto posvätnej zbierky bolo upokojiť bohov a získať ich na stranu starých Árijcov, chváliť ich činy, opisovať obete a potom predkladať žiadosti a prosby.

Posvätné mantry stále sprevádzajú hinduistov počas ich života. Tieto zvukové kombinácie pomáhajú dosiahnuť blaženosť, finančnú pohodu, lásku a rodinnú harmóniu.

Zákon svetovej spravodlivosti

Jedným z postulátov staroindickej filozofie je zákon karmy. Karma je vzťah príčiny a následku medzi minulými a budúcimi znovuzrodeniami pozemského stavu každého človeka. Aby ste dosiahli nirvánu - harmonické splynutie ľudskej duše a Kozmu, musíte prejsť reťazcom pozemských reinkarnácií, zakaždým, keď stúpate na vyššiu úroveň rozvoja ducha a morálky. Ale je to karma, ktorá je zodpovedná za každú ďalšiu pozemskú inkarnáciu a do akej miery zodpovedá správaniu človeka v minulom živote.

Indické filozofické školy sa delia na dve veľké skupiny: ortodoxné (rozvíjajúce sa len na základe učenia Véd) a heterodoxné.

Nyiya- prvá z ortodoxných škôl verila, že svet je hmotný a poznateľný človekom pomocou svojich zmyslov. Ale to, čo nemožno poznať zmyslovými prostriedkami, neexistuje, to znamená, že svet je v mnohých ohľadoch iluzórny.

Existujú len štyri zdroje poznania sveta: inferencia, Božie slovo, porovnávacia analýza a vnímanie.

Vaisesika- iná ortodoxná škola verila, že existujú dva skutočné svety: zmyselný a superzmyslový. Celý svet sa skladá z mikroskopických častíc – atómov a priestor medzi nimi je vyplnený éterom. Životnú silu celému svetu dáva obrovský Brahman, ktorý sa objavil na tomto svete na príkaz Bohov, aby stvoril svet a všetkých žijúcich v ňom.

Táto filozofická škola káže večný kolobeh života (samsára – koleso večnej reinkarnácie), ktorý pozostáva z reťazca premien a prechodu z jednej pozemskej škrupiny do druhej. Duša je pod vplyvom reinkarnácie večne v pohybe a večne hľadá harmóniu v pokusoch o dosiahnutie ideálu.

Pravdepodobne preto v indickej filozofii neexistuje strach zo smrti ako zo zastavenia fyzického stavu, pretože život je večný iba vo svojich rôznych inkarnáciách.

Učenie jogy je praktická filozofia pochopenia sveta a etablovania sa v tomto svete ako harmonická osobnosť, schopná ovládať svoje fyzické telo pomocou sily ducha. Joga rozpoznala silu Absolútna a považovala pokrok za večný pohyb k danému cieľu. Základom výučby bola schopnosť podriadiť telo mozgu.

Keďže joga je predovšetkým praktickou filozofiou, je postavená na fyzickom tréningu, ktorý pomáha nájsť ideálnu rovnováhu medzi dušou a telom, medzi takéto cvičenia patria:

• Dychové cvičenia,
• S plnou koncentráciou ducha,
• Izolácia pocitov od všetkých vonkajších vplyvov,
• Schopnosť sústrediť sa na to, čo je najdôležitejšie
• Odstránenie škodlivých emócií, ktoré odvádzajú pozornosť od hlavnej veci,
• Sústredenie myšlienok a dosiahnutie harmónie tela a ducha.

Učenie heterodoxných škôl je založené na materializmu. Fyzické telo považujú za základ existencie a uznávajú len jeden pocit – pocity tela, odmietajúc efemérnu dušu.

Učí, že celý hmotný svet sa skladá z atómov, neustále sa pohybujúcich nedeliteľných častíc rôznej hmotnosti. Navyše telá ľudí, zvierat, hmyzu a dokonca aj všetkých vecí pozostávajú z rovnakých atómov, preto neexistuje žiadna vyššia alebo nižšia forma života, všetci sú si rovní zoči-voči prírode a Vesmíru. Hlavnou dogmou džinizmu bolo neublížiť žiadnej živej bytosti.

Dosiahnuť vrchol v učení džinizmu bolo mimoriadne ťažké: na to bolo potrebné odmietnuť akúkoľvek telesnú potravu a naučiť sa živiť slnečnou energiou, byť schopný odolávať zlu nenásilím a snažiť sa nespôsobiť žiadne, ani najmenšie. , poškodenie čohokoľvek živého.

Ale hlavným účelom existencie pre všetky filozofické školy Hindustanu bolo dosiahnuť nirvánu – stavy harmonického splynutia s Vesmírom, nedostatok pocitu vlastného „ja“ ako samostatnej osobnosti, rozplynutie sa v Absolútnu, strata všetkých vnemov.

Okrem večnej cesty z tela do tela, snažiac sa dosiahnuť morálnu dokonalosť, meditácia pomáha dosiahnuť nirvánu - úplnú koncentráciu na vlastné vnútorné „ja“, úplné odpútanie sa od všetkých vonkajších motivácií a vnútorných potrieb. Meditujúci zároveň zostáva s jasným vedomím existujúceho sveta a v úplnej vyrovnanosti.

Ak človek dosiahol nirvánu, dosiahne požadovanú harmóniu s Kozmom, preruší všetky fyzické väzby so svetom a zastaví reťaz znovuzrodení. Dosahuje Absolútno – večnú netelesnú existenciu.

India je dnes otvorená turistom a ľuďom, ktorí sa zaujímajú o jej jedinečnú duchovnú kultúru, no napriek všetkej jej priateľskosti a vľúdnosti zostáva vnútorný duchovný svet tejto krajiny pre ľudí iného vierovyznania nepochopiteľný a nepoznateľný, uzavretý voči iným kultúram, hoci tolerantný voči všetkým. presvedčenia existujúce na našej planéte.

V dejinách indickej filozofie existuje niekoľko období, ktorých rozdelenie je samo o sebe dosť ľubovoľné. Zastavme sa predovšetkým pri tých hlavných, ktoré položili základ celej indickej filozofii a tvorili filozofických klasikov indického myslenia a celej jeho kultúry, a to: Védske a epické obdobia.

Filozofia védskeho obdobia

Hlavným zdrojom informácií o tomto období je rozsiahly komplex literárnych pamiatok, zjednotených spoločným názvom - Védy (doslova „vedomosti“, „vedomosti“) a napísaných v staroindickom sanskrte (takzvaný védsky sanskrt). .

Védy pozostávajú zo štyroch zbierok hymnov (samhitas), spevov, magických kúziel, modlitieb atď.: Samaveda, Yajurveda a Atharvaveda (alebo Atharvangirasa). Každá z týchto zbierok (zvyčajne známe ako vlastné Védy) časom získala rôzne komentáre a doplnky rituálneho, magického, filozofického poriadku - brahmany, aranjaky, upanišády. Skutočné filozofické názory na starovekú Indiu sa najplnšie odzrkadlili v Upanišádach.

Všetky védske texty sú považované za posvätné knihy, za božské zjavenie ako Biblia, hoci vo svojich hlavných črtách sa sformovali pravdepodobne do polovice 1. tisícročia pred Kristom. e. Brahmani boli považovaní za skutočných odborníkov a vykladačov Véd.

Filozofia upanišád. Pôvodne to znamenalo sedieť okolo učiteľa s cieľom dozvedieť sa pravdu. Potom tento výraz začal znamenať tajné učenie. Upanišady rozvíjajú témy Véd: myšlienku jednoty všetkých vecí, kozmologické témy, hľadanie vzťahov príčin a následkov javov atď. Boli napríklad položené otázky ako: "Kde je slnko v noci?", "Kde miznú hviezdy cez deň?" atď. No na rozdiel od predchádzajúcich textov v Upanišádach sa hlavná pozornosť venuje nie vonkajšej, ale vnútornej stránke bytia a javov. Hlavná pozornosť je pritom venovaná človeku, jeho poznaniu a predovšetkým mravnému zdokonaľovaniu. "Kto sme?", "Odkiaľ sme prišli?", "Kam ideme?" - to sú charakteristické otázky upanišád.

Základným princípom existencie v Upanišádach je Brahman- univerzálna, neosobná svetová duša, duchovný princíp, z ktorého vzniká celý svet so všetkými jeho prvkami. Táto univerzálnosť Brahmanu je dosiahnutá jeho poznaním seba samého. Brahman je identický a zároveň protichodný átman- individuálna duša, subjektívny duchovný princíp, „ja“.

Brahman a átman sú zároveň totožné, brahman v jednotlivcovi si uvedomuje sám seba a tým prechádza do átmana, stáva sa ním. Na druhej strane, na najvyššej úrovni intuitívneho „ja“, keď sa subjekt a objekt spájajú dohromady, átman sa spája s brahmanom. Máme teda pred sebou príklad dialektického myslenia, najmä výrok identity protikladov: brahman ako najvyšší objektívny princíp a átman ako subjektívny duchovný princíp. Myšlienka identity brahmana a átmana, objektu a subjektu, svetovej duše a individuálnej duše znamená aj možnosť ich vzájomného prechodu.

Učenie o brahmane a átmane je ústredným bodom upanišád, potvrdzujúcim identitu existencie individuálnej osoby s univerzálnou podstatou sveta. S tým súvisí doktrína o samsára(kruh života) a karma(zákon odplaty) v Upanišádach.

V učení samsáry je ľudský život chápaný ako určitá forma nekonečného znovuzrodenia. A budúce narodenie jednotlivca určuje zákon karmy. Budúcnosť človeka je výsledkom tých skutkov a činov, ktoré človek vykonal v predchádzajúcich životoch. A len ten, kto viedol slušný životný štýl, môže očakávať, že sa v budúcom živote narodí ako predstaviteľ najvyššej varny (triedy): brahmana (kňaz), kšatrija (bojovník alebo vládny úradník) alebo vaišja (farmár, remeselník alebo obchodník). ). Tých, ktorí viedli nespravodlivý životný štýl, čaká v budúcnosti osud člena nižšej varny – šudra (obyčajného) alebo ešte horšie: jeho átman môže skončiť v tele zvieraťa.

Preto je najdôležitejšou úlohou človeka a hlavnou kategóriou upanišád oslobodenie (moksha) ho zo „sveta predmetov a vášní“, neustále morálne zlepšovanie. Toto oslobodenie sa uskutočňuje rozpustením átmanu v brahmane, poznaním identity jednotlivej duše so svetovou dušou. Vo filozofii Upanišád je teda každý človek „kováčom“ svojho šťastia, celý jeho osud závisí od jeho vlastného správania.

Ako už bolo spomenuté, poznanie a sebapoznanie je jednou z najdôležitejších tém a problémov upanišád. Nehovoríme ale primárne o zmyslovom či dokonca racionálnom poznaní. Skutočné, najpravdivejšie poznanie spočíva v najhlbšom a najúplnejšom spojení a uvedomení si identity átmana a brahmana. A iba tí, ktorí sú schopní realizovať túto identitu, sú oslobodení od nekonečného radu znovuzrodení samsáry. Duša takéhoto človeka sa spája s brahmanom a zostáva v ňom navždy. Zároveň je oslobodená od vplyvu karmy. Toto je najvyšší cieľ a najpravdivejšia cesta - "cesta bohov" (devayana) na rozdiel od bežného spôsobu - „cesty otcov“ (pitryana). Devayana sa dosahuje prostredníctvom prísnosti a vyšších vedomostí.

Vo filozofii upanišád sa teda človek (na rozdiel napr. od kresťanstva či islamu) neuvažuje vo vzťahu k iným ľuďom alebo k ľudstvu ako celku. A samotný ľudský život je tu poňatý inak. Človek nie je „korunou stvorenia“ Boha, ani nie je vlastníkom jediného života. Jeho život je nekonečná reťaz znovuzrodení. Má však príležitosť prelomiť kruh samsáry, dostať sa z reťaze narodení a dosiahnuť najvyšší cieľ - oslobodenie od bytia. Život je preto vnímaný ako dlhý proces zmeny rôznych životov a treba ich žiť tak, aby nakoniec opustili samsáru, čiže sa zbavili života.

Preto význam staroindickej filozofie a povaha indického svetonázoru bola iná ako na Západe. Bol zameraný nie na zmenu vonkajších podmienok existencie - prírody a spoločnosti, ale na zdokonaľovanie. Inými slovami, nebola extrovertná, ale povahovo introvertná.

Upanišády mali obrovský vplyv na ďalší vývoj filozofického myslenia v Indii. Doktrína samsáry a karmy sa tak stáva jednou zo základných pre ďalší rozvoj všetkých náboženských a filozofických smerov v Indii. Upanišády mali veľký vplyv najmä na rôzne filozofické systémy hinduizmu a budhizmu. Ich vplyv možno nájsť aj v názoroch takých významných mysliteľov ako Rammohon Raya, Gandhi, Schopenhauer a iní.

Filozofia epického obdobia

Názov „epické obdobie“ (od slova „epický“) je spôsobený tým, že v tomto čase „ Rámajána"A" Mahábhárata“ slúži ako prostriedok na vyjadrenie hrdinstva a božskosti v medziľudských vzťahoch. Počas tohto obdobia boli myšlienky Upanišád vystavené veľkej kritike v „ Bhagavadgíta“ (jedna z kníh Mahábháraty).

Toto obdobie vo vývoji indickej filozofie začína v 6. storočí. BC e., keď v indickej spoločnosti nastanú významné zmeny: rozvíja sa poľnohospodárska a remeselná výroba, zvyšuje sa sociálna diferenciácia, stráca vplyv inštitúcia kmeňovej moci a zvyšuje sa moc monarchie. Spolu s tým sa dejú aj zmeny vo svetonázore indickej spoločnosti. Najmä kritika védskeho brahmanizmu sa zintenzívňuje. Intuícia ustupuje bádaniu, náboženstvo filozofii. V samotnej filozofii sa objavujú rôzne, vrátane protichodných a bojujúcich škôl a systémov, ktoré odrážajú skutočné rozpory tej doby.

Heterodoxné školy v indickej filozofii

Spomedzi mnohých prívržencov nových názorov, ktorí sa búrili proti autorite Véd, by sme mali menovať predovšetkým predstaviteľov takých systémov, ako sú: carvaka(materialisti), džinizmus,budhizmus. Všetky patria k neortodoxnéškoly indickej filozofie.

Charvaka je materialistická doktrína v starovekej a stredovekej Indii. Neskoršia verzia súvisiaceho filozofického konceptu - lokayats, s ktorým sa niekedy všeobecne stotožňuje. Z tejto školy sa nezachovali žiadne diela a zdrojom poznatkov o tomto učení sú vyjadrenia predstaviteľov iných škôl.

Charvaka popiera koncept brahman, átman, samsára a karma. Základom všetkých vecí je tu hmota vo forme štyroch primárnych prvkov: zeme, vody, ohňa a vzduchu. Život aj vedomie sa považujú za deriváty týchto hmotných primárnych prvkov. Hmota môže myslieť. Smrť je koniec všetkého. Názov „lokayata“ zodpovedá podstate a obsahu tohto učenia – existuje iba tento svet alebo loka. Preto sa materialisti nazývajú lokayati. Nazývajú sa aj Charvakas, pomenované podľa zakladateľa tejto teórie – Charvaka.

Ontologickej podstate tohto učenia zodpovedá aj teória poznania. Jej základom je zmyslové vnímanie mier. Iba to, čo je známe priamym vnímaním, je pravdivé. Preto neexistuje dôvod na existenciu iného sveta, nevnímaného zmyslami. Žiadny iný svet jednoducho nemôže existovať. Preto je náboženstvo hlúpy blud. Viera v Boha a onen svet je z pohľadu predstaviteľov tejto školy prejavom slabomyseľnosti, slabosti a zbabelosti.

Etický koncept Charvakov je založený na neobmedzenom potešení - hedonizmus(z gréčtiny hedone – potešenie). Táto škola, ktorá v rámci zmyslovej existencie jednotlivca uznáva len také skutočnosti života ako utrpenie a potešenie, považuje bohatstvo a potešenie za ciele ľudskej existencie. Heslom predstaviteľov tejto školy je dnes jesť, piť a užívať si tento život, pretože smrť vždy príde na každého. "Kým je život stále tvoj, ži radostne: nikto nemôže uniknúť prenikavému pohľadu smrti." Táto teória teda potvrdzuje sebectvo a hlása pozemské ľudské túžby. Všetky morálne normy sú podľa tohto učenia len ľudskými konvenciami, ktorým by sa nemala venovať pozornosť.

Hodnotiac filozofiu materialistov, môžeme povedať, že urobila veľa pre kritiku starého náboženstva a filozofie, pre odhalenie autority Véd, ich nepravdy a nedôslednosti.

„Filozofia Charvakov,“ píše najväčší moderný indický filozof S. Radhakrishnan, „je fanatickým úsilím, ktorého cieľom je oslobodiť súčasnú generáciu od bremena minulosti, ktorá ju zaťažovala. Odstránenie dogmatizmu, ku ktorému došlo pomocou tejto filozofie, bolo nevyhnutné, aby sa vytvoril priestor pre konštruktívne snahy špekulácií.

Táto filozofia bola zároveň jednostranným svetonázorom, ktorý popieral úlohu intelektu a rozumu v poznaní. Preto z jej pohľadu nebolo možné vysvetliť, odkiaľ pochádzajú abstraktné, univerzálne idey a morálne ideály. Výsledkom tejto jednostrannosti bol nihilizmus, skepticizmus a subjektivizmus. Keďže zmysly patria jednotlivcovi, každý môže mať iba svoju pravdu. Výsledkom tejto jednostrannosti je ich popretie vyšších morálnych cieľov a hodnôt.

Napriek týmto zjavným a vážnym nedostatkom však škola Charvaka položila základ pre kritiku brahmanského smeru v indickej filozofii, podkopala autoritu Véd a mala významný vplyv na ďalší vývoj filozofického myslenia v Indii.

džinizmus. Za jeho zakladateľa sa považuje Mahavira Vardhamana (VI. storočie pred Kristom). Dostal aj meno Gina, čo znamená Víťaz (čo znamená víťazstvo nad cyklom znovuzrodenia). V centre tohto smeru je existencia jednotlivca.

Podstata osobnosti je z pohľadu džinizmu dualistická: duchovný(jiva) a materiál(ajiva). Spojenie medzi jivou a ajivou je karma. Samotná karma je tu však na rozdiel od upanišád chápaná ako jemná záležitosť, a nie ako zákon odplaty. Toto spojenie neživej, hrubej hmoty s dušou prostredníctvom karmy vedie k vzniku osobnosti. A karma neustále sprevádza dušu v nekonečnej reťazi znovuzrodení.

Ľudská duša je nútená blúdiť, neustále sa znovuzrodí, pokiaľ je spojená s jemnohmotnosťou. Ale správne poznanie a asketizmus jej môžu pomôcť oslobodiť sa od hmotného sveta (ajiva). V tomto prípade sa duša presúva do vyššej sféry, kde neustále zostáva v čistej duchovnosti. Je to preto, že jiva existuje v dvoch formách existencie: nedokonalá a dokonalá. V prvom prípade je to v spojení s hmotou a v stave utrpenie. V druhom - jiva oslobodili z tohto spojenia sa stáva slobodnou, schopnou riadiť svoju vlastnú existenciu. V tomto prípade ide do stavu blaženosti - nirvána, najvyšší stav duše, keď sa dosiahne konečný cieľ.

Podľa toho džinizmus rozoznáva dva typy vedomostí: nedokonalé na základe skúseností a rozumu a perfektné, založený na intuícii a chápaní pravdy priamym pozorovaním. Druhá je dostupná len tým, ktorí sa oslobodili od závislosti od hmotného sveta (ajiva). Džinizmus zároveň uznáva relativitu poznania a možnosť viacerých uhlov pohľadu na tému. S tým súvisí aj jeho dialektická metóda.

Charakteristickým znakom filozoficko-etického konceptu džinizmu je jeho rozvíjanie pravidiel a noriem ľudského správania a požiadavka ich dôsledného dodržiavania. Etická výchova jednotlivca je rozhodujúcim faktorom pri prechode existencie jednotlivca z nedokonalého stavu k dokonalému. A hoci karma je všetko, náš súčasný život, ktorý máme pod kontrolou, môže zmeniť vplyv minulosti. A pomocou nadmerného úsilia sa môžeme vyhnúť účinkom karmy. Preto v učení džinistov neexistuje absolútny fatalizmus, ako sa môže na prvý pohľad zdať.

Správny život človeka je spojený s asketickým správaním, ktorú v Indii praktizovali mnohí veľkí svätci, ktorí sa dokonca oddali smrti. Iba askéza vedie k zastaveniu znovuzrodení a k oslobodeniu duše zo samsáry. Navyše, oslobodenie je individuálne. Každý sa oslobodí. Etika džinizmu, hoci je egocentrická, má však ďaleko od egoistickej povahy, ako v učení Charvakov. Egoizmus a individualizmus predpokladajú opozíciu jednotlivca voči sociálnemu prostrediu, presadzovanie vlastných záujmov na úkor iných ľudí. Medzitým základné etické princípy džinizmu: odpútanie sa od svetského bohatstva, márnosť, vášne, úcta ku všetkým živým bytostiam atď. sú málo zlučiteľné s egoizmom a individualizmom.

Je potrebné poznamenať, že filozofia džinizmu si dnes zachováva svoj vplyv v Indii.

budhizmus rovnako ako džinizmus vznikol v 6. storočí. BC e. Jej zakladateľom je indický princ Siddhártha Gautama, ktorý neskôr dostal meno Budha(prebudený, osvietený), pretože po mnohých rokoch pustovníctva a askézy dosiahol prebudenie, teda pochopil správnu cestu života, odmietanie extrémov.

Charakteristickou črtou tohto učenia je jeho etické a praktické zameranie a ústredná otázka, ktorá ho zaujíma, je existenciu osobnosti. Budhizmus je založený na „Štyroch vznešených pravdách“:

1. ľudská existencia od narodenia po smrť je neoddeliteľne spojená s utrpením;
2. existuje príčina utrpenia, ktorou je smäd po existencii (túžba po živote), ktorá vedie cez radosti a vášne k znovuzrodeniu;
3. dochádza k oslobodeniu od utrpenia, odstráneniu príčin utrpenia, t.j. odstránenie tohto smädu po bytí;
4. existuje cesta, vedúci k oslobodeniu sa od utrpenia, ktorý odmieta ako život zasvätený len zmyslovým pôžitkom, tak aj cestu askézy a sebatrýznenia. Presne toto je budhistický princíp takzvanej strednej cesty, ktorý odporúča vyhýbať sa extrémom.

Oslobodenie od utrpenia ako konečný cieľ existencie človeka je predovšetkým zničením túžob, presnejšie uhasením jeho vášne. S tým je spojený najdôležitejší koncept budhizmu v morálnej sfére – koncept tolerancia (tolerancia) a relatívnosť. Pointa podľa nej nie je v nejakých všeobecne záväzných morálnych predpisoch, ale v nespôsobovať škodu iným. Toto je hlavný princíp osobného správania, ktoré je založené na pocite láskavosti a úplnej spokojnosti.

Jeho koncept je organicky spojený s etikou budhizmu vedomosti. Poznanie je tu nevyhnutným spôsobom a prostriedkom na dosiahnutie konečného cieľa existencie človeka. V budhizme sa eliminuje rozdiel medzi zmyslovými a racionálnymi formami poznania a praxou meditácia(z lat. rneditatio - sústredená reflexia) - hlboké duševné sústredenie a odpútanie sa od vonkajších predmetov a vnútorných zážitkov. Výsledkom toho je priama skúsenosť celistvosti bytia, úplné sebapohltenie a sebauspokojenie. Dosahuje sa stav absolútnej slobody a nezávislosti vnútorného bytia jednotlivca, ktorý je presne totožný s vyhasnutím túžob. to je oslobodenie, alebo nirvána- stav najvyššej blaženosti, konečný cieľ ašpirácií človeka a jeho existencie, charakterizovaný odpútaním sa od životných starostí a túžob. Neznamená to smrť človeka, ale jeho výstup z kolobehu znovuzrodenia, oslobodenie od samsáry a splynutie s božstvom.

Prax meditácia tvorí podstatu budhistického pohľadu na život. Rovnako ako modlitba v kresťanstve, meditácia je jadrom budhizmu. Jeho konečným cieľom je osvietenie alebo stav nirvány. Treba mať na pamäti, že v budhistickom systéme je určujúcim princípom absolútna autonómia jednotlivca, jeho nezávislosť od okolia. Budhizmus vníma všetky ľudské spojenia so skutočným svetom, vrátane sociálneho sveta, ako negatívne a všeobecne škodlivé pre ľudí. Z toho pramení potreba oslobodenia sa od nedokonalej skutočnej existencie, od vonkajších predmetov a pocitov. S tým súvisí aj presvedčenie väčšiny budhistov, že vášne, ktoré ľudské telo generuje a úzkosť s tým spojená, treba prekonať. Hlavným spôsobom, ako to dosiahnuť, je dosiahnuť nirvánu.

Filozofia budhizmu, podobne ako džinizmus, je teda egocentrická a introvertná.

Ortodoxné školy v starovekej indickej filozofii.

Na rozdiel od neortodoxných škôl (charvaky, džinizmus, budhizmus) v dejinách staroindickej filozofie existovali ortodoxné školy, ktoré autoritu Véd nepopierali, ale naopak sa o ne opierali. Uvažujme o hlavných filozofických myšlienkach týchto škôl

Vedanta(dokončenie Véd) je najvplyvnejším systémom, najdôležitejším filozofickým základom hinduizmu. Uznáva Brahman ako absolútnu duchovnú podstatu sveta. Jednotlivé duše (átmany) poznaním alebo láskou k Bohu dosahujú spásu spojením sa s Bohom. Cesta z kolobehu zrodenia (samsára) spočíva v uvažovaní o všetkom, čo existuje, z hľadiska najvyššej pravdy; v poznaní pravdy, že vonkajší svet obklopujúci človeka je iluzórny svet a skutočná nemenná realita je brahman, s ktorým sa átman stotožňuje. Hlavným spôsobom, ako dosiahnuť toto skutočné poznanie, je morálka a meditácia, čo znamená intenzívnu meditáciu o problémoch Véd.

Dôležitú úlohu v tom zohráva pomoc učiteľa. Jednou z požiadaviek védanty je preto poslušné nasledovanie žiaka učiteľa, neustále uvažovanie o pravdách védanty s cieľom priamej a neustálej kontemplácie pravdy. Poznanie oslobodzuje dušu. Nevedomosť ju, naopak, zotročuje a zvyšuje jej túžbu po zmyslových pôžitkoch. Štúdium védanty je hlavným prostriedkom na oslobodenie duše.

Mimamsa(úvaha, štúdium védskeho textu o obetiach). Tento systém sa týka vysvetlenia rituálu Véd. Učenie Véd je tu úzko spojené s dharmou - myšlienkou povinnosti, ktorej splnenie zahŕňa predovšetkým obetu. Toto splnenie svojej povinnosti vedie k postupnému vykúpeniu z karmy a k oslobodeniu ako k zastaveniu znovuzrodenia a utrpenia.

Sankhya(počet, enumerácia) - nevychádza priamo z textu Véd, ale z nezávislej skúsenosti a reflexie. V tomto ohľade sa Samkhya líši od Vedanta a Mimamsa. Učenie tejto školy vyjadruje hľadisko, podľa ktorého je prvou príčinou sveta hmota, príroda (prakrita). Spolu s prírodou, existencia absolútna duša (puruša). Vďaka svojej prítomnosti vo všetkých veciach existujú veci samotné. Keď sa prakriti a puruša spoja, vznikajú prvotné princípy sveta, materiálne (voda, vzduch, zem atď.), ako aj duchovné (inteligencia, sebauvedomenie atď.). Taká je Samkhya dualistický smer vo filozofii hinduizmu.

(napätie, hlboké zamyslenie, rozjímanie). Filozofia tejto školy je zameraná na praktický psychologický výcvik. Jeho teoretickým základom je samkhja, hoci v joge sa uznáva aj osobný boh. Veľké miesto v tomto systéme zaberá vysvetlenie pravidiel mentálneho tréningu, ktorého postupnými krokmi sú: sebapozorovanie ( jama), zvládnutie dýchania v určitých polohách (pozíciách) tela ( asana), izolácia pocitov od vonkajších vplyvov ( pratyahara), koncentrácia myslenia ( dharana), meditácia ( dhjána), stav odmietnutia ( samádhi). V poslednom štádiu sa dosiahne oslobodenie duše z telesnej schránky, pretrhnú sa putá samsáry a karmy. Etické štandardy jogy sú spojené s formovaním vysoko morálnej osobnosti.

Vaisesika. V ranom štádiu vývoja tento systém obsahuje výrazné materialistické aspekty. Všetky veci sa podľa nej neustále menia, no obsahujú aj stabilné prvky – guľovité atómy. Atómy sú večné, nie sú nikým vytvorené a majú veľa vlastností (17 kvalít atómov). Z nich vznikajú rôzne živé a neživé predmety. Hoci sa svet skladá z atómov, hybnou silou jeho vývoja je Boh, ktorý koná v súlade so zákonom karmy.

Nyaya(pravidlo, logika) – náuka o formách myslenia. V tomto systéme je hlavnou vecou študovať metafyzické problémy pomocou logika. Nyaya začína oslobodením ako konečným cieľom ľudského života. Podmienky a metódy pravého poznania ako prostriedku na dosiahnutie oslobodenia možno podľa predstaviteľov tejto školy určiť pomocou logiky a jej zákonov. Samotné oslobodenie sa chápe ako zastavenie vplyvu negatívnych faktorov utrpenia.

Bhagavadgíta, často jednoducho nazývaná Gíta, je považovaná za najvýznamnejšiu a najznámejšiu knihu nielen epického obdobia, ale aj celej histórie Indie. Je súčasťou šiestej knihy Mahábháraty. „Bhagavadgíta“ v preklade znamená pieseň Bhagavata, teda boha Krišna alebo božská pieseň. Bola napísaná okolo polovice 1. tisícročia pred Kristom. e. a vyjadril potrebu masy nahradiť staré náboženstvo Upanišád s jeho skromnými abstrakciami a na čele s neurčitým Absolútnom, menej abstraktným a formálnym.

Bhagavadgíta so svojím živým osobným bohom (Krišnom) úspešne dokončila túto úlohu a položila základ pre nový smer náboženského myslenia – hinduizmus. Treba mať na pamäti, že filozofia Gíty nijako nepopiera, ako už bolo povedané, autoritu Véd, ale naopak, je výrazne ovplyvnená upanišádami. Navyše samotný filozofický základ Gíty je prevzatý práve z Upanišád. Prijateľnosť náboženského a filozofického základu hinduizmu pre široké masy predurčila skutočnosť, že začiatkom novej éry získal rozhodujúci vplyv v ideologickej sfére indickej spoločnosti.

Podľa Bhagavadgíty nie je neustále sa meniaca prirodzená, materiálna realita primárnou realitou – prakriti. Prvotná, večná a nemenná existencia je najvyšší Brahman. Človek by nemal byť smutný zo smrti, pretože to nie je vyhynutie. Aj keď sa individuálna forma ľudskej existencie môže meniť, podstata človeka nie je zničená ani po smrti, to znamená, že átman človeka zostáva nezmenený, aj keď sa telo zmenilo na prach. V duchu upanišád Gita identifikuje dva princípy - Brahman A átman. Za smrteľným telom je átman, za prechodnými predmetmi sveta je brahman. Tieto dva princípy sú vo svojej podstate rovnaké. Hlavným predmetom poznania v Bhagavadgíte je najvyšší Brahman, ktorý nemá začiatok ani koniec. Keď to človek pozná, stáva sa nesmrteľným.

Vo forme je Gita dialógom medzi epickým hrdinom Arjunom a bohom Krišnom, ktorý v zápletke pôsobí ako voz a mentor Arjunu. Hlavným významom knihy je, že Krišna stelesňuje najvyšší božský princíp hinduizmu a samotná kniha je jeho filozofickým základom.

Na rozdiel od Upanišád, Bhagavadgíta venuje viac pozornosti morálnym otázkam a vyznačuje sa emocionálnou povahou. Dialóg medzi Ardžunom a bohom Krišnom sa odohráva v predvečer rozhodujúcej bitky, keď veliteľa Ardžunu prepadnú pochybnosti, či má právo zabiť svojich príbuzných. Je teda v situácii, keď musí urobiť rozhodujúcu morálnu voľbu.

Táto voľba spojená s pochopením vlastného miesta v morálnom svete je hlavnou otázkou, ktorej čelí hrdina knihy a každý človek. Hlavný problém, ktorý treba vyriešiť, je založený na uvedomení si hlbokého morálneho rozporu medzi praktickou povinnosťou človeka a vyššími morálnymi požiadavkami.

Preto, na rozdiel od upanišád, Bhagavadgíta neupozorňuje na vonkajšie, rituálne faktory dosiahnutia morálneho svetového poriadku (obete), ale na vnútornú morálnu slobodu jednotlivca. Na jej získanie nestačia obete, vďaka ktorým si priazeň bohov môžu získať len bohatí ľudia. Získanie vnútornej slobody sa dosahuje zrieknutím sa vonkajších, zmyselných nárokov a pokušení, ktoré na človeka čakajú na každom kroku.

V tomto smere doktrína o joga- jeden zo smerov indického myslenia, ktorý vyvinul celý rad techník, vďaka ktorým sa dosahuje zvláštny stav ducha a duševná rovnováha. Aj keď treba mať na pamäti, že korene jogy sú veľmi staré a samotná joga tvorí spoločný prvok väčšiny starovekých indických systémov. V Bhagavadgíte pôsobí joga ako metóda mentálneho vzdelávania, umožňujúca človeku oslobodiť sa a očistiť sa od všetkých druhov klamov a spoznať skutočnú realitu, prvotné bytie – Brahman, večný duch, ktorý tvorí základ všetkých veci.

Hlavná postava Gity sa snaží nájsť morálne ospravedlnenie svojich činov v najhlbších základoch večného ducha – brahmana. Na dosiahnutie brahmana je potrebné asketické zrieknutie sa všetkého prechodného, ​​egoistických túžob a zmyslových túžob. Ale vzdať sa tohto je spôsob, ako získať skutočnú slobodu a dosiahnuť absolútnu hodnotu. Arjunovo skutočné bojisko je život jeho vlastnej duše a je potrebné poraziť to, čo bráni jeho skutočnému rozvoju. Snaží sa, bez toho, aby podliehal pokušeniam a podrobovaniu vášňam, dobyť skutočné kráľovstvo človeka – skutočnú slobodu. Dosiahnuť to nie je ľahká úloha. Vyžaduje si to askézu, utrpenie a sebazaprenie.

INDICKÁ FILOZOFIA– rôznorodosť lokálnych charakteristík v kontexte generických charakteristík filozofie, ktoré možno rekonštruovať na základe textov indickej kultúry, v historickom hnutí tradicionalistického polyformizmu. Navrhovaný spôsob defilovania indickej filozofie je napriek zjavnej formálnosti koncepčný, pretože obsahuje množstvo predpokladov, ktoré označujú určitý metodologický postup a kultúrnu a chronologickú parametrizáciu príslušného materiálu, ktoré sa nezhodujú s množstvom iných.

PROBLÉMY VÝKLADU INDICKEJ FILOZOFIE. Objasnenie „rozsahu“ koncepcie indickej filozofie „tradicionalizmom“ bráni tomu, aby sa do nej začlenili tie anglickojazyčné texty indického myslenia modernej a nedávnej doby, ktoré majú westernizovaný charakter, ako aj čisto modernistické spisy v indickom jazyku. jazykov, ktoré sa zvyčajne zaraďujú do širokých dejín indickej filozofie. „Tradičný polymorfizmus“ zahŕňa obe konfesionálne spojenia indických filozofov – vnútri džinizmus , budhizmus , hinduizmus , ako aj formy a literárne žánre filozofovania - vo forme tradičnej debaty, ako aj indexové texty, ako sú abhid-harmické matrice, základné texty (próza sútry, básnické kariky), komentáre a špecializované pojednania v starej indickej (sanskrit), stredoindické (pálijské, prakritské) a čiastočne novoindické jazyky.

Dôraz na „možnosť rekonštrukcie“ znamená, že „filozofická záležitosť“ indickej kultúry nám nie je daná priamo, ale možno ju identifikovať aplikovaním európskych parametrov na indické ideologické texty, ktoré tvoria jednotu niektorých generických charakteristík „všeobecného filozofia.” Tu vyjadrený prístup je nezlučiteľný so v súčasnosti rozšírenou myšlienkou, že by sme nemali „vnucovať“ takú „príliš európsku“ kultúrnu univerzálnosť, akou je „filozofia“ na cudzí kultúrny materiál; ale musíme to pochopiť na základe seba a „zvyknúť si“ na jeho vnútornú štruktúru. V tomto článku sa táto myšlienka považuje za neudržateľnú tak z teoretického hľadiska, pretože, ako je známe, „hranice môjho sveta sú hranicami môjho jazyka“, ako aj z praktického hľadiska, pretože popiera orientalizmus ako také, keďže kategórie ako „náboženstvo“, „literatúra“, „mytológia“, „politika“ alebo „ekonomika“ nie sú o nič menej „príliš európske“ ako „filozofia“.

Odvolanie sa na „generické charakteristiky“ filozofie znamená predpoklad, že po prvé, na rozdiel od postmodernizmu, existujú a sú zistiteľné; po druhé, spoločná myšlienka „indickej filozofie“ ako mystická, „psychotechnická“, duchovno-praktická a „ kontinuum“, ako protipól európskeho – teoretického, „profesionálneho“, špekulatívneho a „konfliktného“ – sa považuje za neudržateľné. Z teoretického hľadiska, pretože pri popieraní generických znakov európskej filozofie v „indickej filozofii“ vzniká pochybnosť o oprávnenosti aplikácie samotnej kategórie „filozofia“ na indický materiál, z vecného hľadiska, pretože materiál tzv. tie indické texty, ktoré sú jednomyseľne uznávané ako filozofické, obsahujú spolu s duchovnými a praktickými postojmi (v západnej filozofii nechýbajú) oblasti čisto špekulatívneho diskurzu; polemika nie je len súčasťou indickej filozofie, ale predstavuje aj hlavný spôsob „filozofovania“ v Indii a myšlienka filozofie ako výskumno-kontroverznej činnosti sa odrazila aj v indických definíciách filozofie (pozri. Filozofia v Indii ).

„Všeobecné charakteristiky“ filozofie, univerzálne pre Západ a Východ v každom historickom období a použiteľné pre indickú filozofiu ako „druh“, znamenajú (aj s prihliadnutím na pluralizmus v chápaní filozofie medzi európskymi filozofmi) všeobecnú jednotu. charakteristiky filozofie ako teoretickej reflexie realizovanej v takých základných algoritmoch výskumnej činnosti, ako je kritika určitej triedy úsudkov a systematizácia určitej triedy pojmov, ktoré sa uplatňujú (a to je rozdiel medzi filozofickými a inými typmi racionality) k ideologickým problémom zodpovedajúcim základným, od staroveku zavedeným predmetom „logiky“, „fyziky“ a „etiky“ - štúdia vedomostí, bytia a cieľov a hodnôt ľudskej existencie.

Pod „miestnymi charakteristikami“ indickej filozofickej mentality rozumieme tie znaky, ktoré možno chápať v kontexte generických charakteristík filozofickej racionality. To je v prvom rade pôvodná špecifická dialogickosť indickej filozofie, vyjadrená nielen v tom, že každá pozícia indického filozofa je alternatívou k pozícii skutočného či imaginárneho protivníka alebo že hlavným žánrom textov indickej filozofia – komentár – je postavená na polemickom princípe (celá história indickej filozofie je dejinami „diskusného klubu“), ale aj na tom, že samotný päťčlenný indický sylogizmus (viď. Avayawa ) je, na rozdiel od trojčlenného aristotelovského, dialogický, predstavuje skôr presviedčanie ako dôkaz a obsahuje zložky rétorickej reči vo forme jasného príkladu a aplikácie na posudzovaný prípad zoči-voči oponentovi, publiku a arbitra sporu (v sedemčlenných a desaťčlenných indických sylogizmoch sa „uzly“ vysvetľujú aj „samotná diskusia s oponentom). Ďalšou špecifickou črtou indickej filozofie je počiatočná prevaha hernej analytiky a náklonnosť k formalistickému estetizmu: metódy konštruovania klasifikácií a definícií neboli pre indického filozofa o nič menej dôležité ako materiál, ktorý bol klasifikovaný a definovaný (v určitom zmysle a viac). ), a už od prvých krokov indickej filozofie v jej arzenáli dominujú trilemy, tetralemy, antitetralemy (pozri. Chatushkotika ), ktorého vývoj ďaleko predbieha pokusy o kanonizáciu „obyčajnej logiky“. Medzi hlavné špecifické paradigmy indickej filozofie patrí „end-to-end“ diferenciácia „prejavených“ a „neprejavených“ úrovní predmetov diskurzu (pozri. Vyakta-avyakta ), ako aj konvenčnú a absolútnu úroveň ich samotného poznania (pozri. Vyavaharika-paramarthika ). Pre indického filozofa sú bytie a nebytie, pravda a omyl, spravidla viacrozmerné, odhaľujú rôzne „veličiny“ a „kvality“, ktoré sú základom pre stavbu ontologických a epistemologických hierarchií a „pyramíd“.

Spodná hranica indickej filozofie zodpovedá počiatočnému štádiu fungovania uvedených druhových charakteristík filozofie v indickej kultúre, ktorému predchádzajú obdobia ešte nie filozofie. Nemožno hovoriť o jeho hornej hranici (rovnako ako o stredoveku), keďže aj dnes sa v Indii reprodukujú tradičné metódy, predmety a žánre textov indickej filozofie (v sanskrte a moderných indických jazykoch), čo by malo byť zreteľne odlišuje od modernej westernizovanej filozofickej literatúry.

PREDFILOZOFICKÉ OBDOBIE (asi 10. – 6. – 5. stor. pred Kr.) – obdobie formovania „stavebných materiálov“ pre budúcu filozofiu. Prezentuje sa v ideologických konceptoch a konštrukciách jednotlivých hymnov Rigvédy a Atharvavédy, v kozmogonických koreláciách Brahmana a Aranyaka, v dialógoch Upanišád, kde spolu s náukou o karma , samsára a „vyššia cesta“, „veľké výroky“ sú artikulované: „Ja som Brahman », "To Átman je skutočne Brahman“, „To si“, určený pravdepodobne na meditatívne zvnútornenie adeptom tajnej pravdy, ktorú mu sprostredkúva o nepochopiteľnej jednote duchovných centier jednotlivca a vesmíru, pretože „nie je možné poznať poznávajúceho“, ktorý je teda definovaný prostredníctvom negácií: „nie toto, nie tamto...“ (pozri Veda ). Napriek tomu sa ešte nezaoberáme vyššie spomenutými generickými znakmi filozofie – kvôli absencii samotného štúdia ideologických úsudkov a pojmov. Keď aj v tom najfilozofickejšom dialógu Rishi Uddalaka presviedča svojho žiaka-syna Svetaketua, že na počiatku bolo bytie a nie nebytie, neuvedie žiaden argument v prospech svojho postoja ani proti alternatíve, ale hovorí o mýte o „sebanásobení“ existujúceho (Chhandogya Upanishad VI.2). Absencia bádateľskej činnosti podmieňuje aj absenciu samotnej filozofickej objektivity, ktorá sa pred touto činnosťou nedá sformovať (rovnako ako sa podľa prirovnania L. Wittgensteina šachové figúrky objavujú až pri vynájdení šachovej hry).

PREFILOZOFIA. Zatiaľ čo brahmanistickí gnostici premýšľali o „stavebných kameňoch vesmíru“ a možnostiach, ako sa zbaviť samsáry, erudovaní kňazi v 8.–5. BC. začal rozvíjať paralelné vedecké disciplíny v štúdiu posvätného rituálu a posvätného jazyka. Táto počiatočná skúsenosť s kritikou úsudkov - dialektika a systematizácia pojmov - analytika, aplikovaná na dejiny filozofie, možno podmienečne označiť za predfilozofiu. Na svojich „turnajoch“, často organizovaných miestnymi vládcami, diskutovali o konkrétnych problémoch rituálnej vedy a apelovali na publikum a rozhodcov, pričom sa uchýlili k všeobecne platnej racionálnej argumentácii, často v sylogistickej forme. Tí istí učenci klasifikovali a hierarchizovali prvky a úrovne reči, textov a obetí, pričom niekedy na ich opis používali aj prostriedky metajazyka. Ak sa indická „predfilozofia“ zaoberala ideologickými témami bez prostriedkov racionality, potom „predfilozofia“ tieto prostriedky implementovala na neideologický materiál.

POČIATOČNÉ OBDOBIE FILOZOFIE v pravom slova zmysle – ako aplikácia tohto súboru nástrojov na ideologické problémy – sa datuje do obdobia duchovnej a kultúrnej krízy stredu. 1. tisícročie pred naším letopočtom, éra Shramanov indickej civilizácie, takto pomenovaná podľa lavínovitého a takmer synchrónneho vzhľadu mnohých asketických skupín (sanskrtský śramana, Pali samañña - asketika), z ktorých každá prišla s vlastným programom na dosiahnutie najvyšších dobro a väčšina – v opozícii k brahmanistom. Dôvody šramanskej „revolúcie“ boli kríza slávnostného rituálu a nový vzťah medzi Indoárijcami a neárijským substrátom a začiatok (relatívne neskorší) mestskej civilizácie, ale hlavným bola expanzia. intelektuálneho pluralizmu za hranicami diskusie kňazských kolégií. Ak vyvstane otázka o tom, čo alebo koho vlastne zosobňujú bohovia védskych hymnov, a potom o tom, či sú tieto hymny významné mimo rituálneho konania, potom je už len krok k ďalšej otázke: sú tieto činy a činy samotné? potrebné na dosiahnutie vyššieho dobra? Práve tento problém rozdelil duchovnú elitu na „disidentov“ a tradicionalistov, ktorí sa museli obrátiť na všeobecne platné argumenty pred publikom celej indickej spoločnosti.

OBDOBIE VZNIKU ŠKOLY zahŕňa niekoľko historických období (4. storočie pred Kristom – 2. storočie nášho letopočtu). Jeho diskusné pozadie je determinované veľkým protikladom smerov nastika a astika, ktoré samostatne netvoria žiadne samostatné entity, ale sú v procese neustálej pluralizácie. Po prvom rozkole v budhistickej komunite spôsobenom skupinou Mahishasaki a hlavná budhistická schizma 4. stor. pred Kr., čo viedlo k rozdeleniu komunity na „reformátorov“ Mahasanghikas a "ortodoxný" sthaviravas , každý z týchto útvarov dáva mnoho vetiev (v historickom a filozofickom kontexte najvýznamnejší bol vznik v 3. storočí pred n. l. šk. Sarvastivadas ). V 4.–3. stor. BC. plánuje sa prvé rozdelenie v džinistickej komunite spojené s menom ôsmeho „patriarchu“ džinistov, Bhadrabaku, a v 1. storočí. nl, podľa džinistických legiend sa formovala schizma Shvetambaras a Digambaras. Medzi brahmanskými hnutiami vyniká Samkhya , ktorého začiatok sa datuje do obdobia Šrámanu; nepriame dôkazy naznačujú počiatočné štádiá Vaisesikas ,nyai ,mimansas ,Vedanta.

KLASICKÉ OBDOBIE indickej filozofie (2.–5. storočie) – éra počiatočného budovania systému, ktorá sa realizovala pri tvorbe základných textov u džinistov, ako aj v školách budhizmu a brahmanizmu. V 2. stor. Džinistický štýl "Tattvarthadhigama Sutra" , prijali Švetambarovia a Digambarovia a sútry Vaisesika v 2. a 3. storočí. – Mimamsa a Karika sútry Madhyamiki , v 3. – 4. storočí. - Sútry Nyaya a Vedanta, v 4. storočí. - základný text Yogacara „Madhyantavibhagasutra“ od Asanga zo 4. – 5. storočia. – sútry joga a Karika Samkhya - najstaršia filozofická tradícia dokázala predložiť základný text neskôr ako všetky ostatné. Význam základných textov spočíval v zjednotení dedičstva príslušných tradícií a „zaznamenaní“ ich základných doktrín, ktoré mali byť predmetom ďalšej exegézy. Významnými udalosťami bol vznik školy budhistickej logiky a epistemológie v rámci Yogacara, ktorej „sútry“ sa stali „Pramana-samucchaya“ Dignaghi a gramaticko-védantický text „Vakyapadia“ Bhartrihari (5. storočie).

STARŠIE ŠKOLSKÉ OBDOBIE indickej filozofie (5.–9. storočie) – éra zostavovania normatívnych komentárov k základným textom, v dôsledku čoho sa z nich stávajú „kompletné“ filozofické systémy – daršany. Komentáre riešia dve hlavné úlohy – interpretáciu obsahu základných textov a výstavbu nových filozofických doktrín na ich základe. V mnohých prípadoch boli zostavené pojednania typu komentárov – ako vo Vaisheshike, kde „Padart-hadharmasangraha“ Prashastapadas bol „pripojený“. Vaisheshika Sutram , ale v skutočnosti išlo o nezávislé zloženie. Medzi ďalšie slávne pojednania patrilo sedem diel budhistického logika Dharmakirti. V komentárových polemikách každý s každým vyniká permanentná diskusia nayaikov a budhistických logikov; Mimansakovia a Vedantisti zaujali rozhodujúci postoj k nahradeniu budhizmu. Proces polarizácie sa objavil aj v rámci jednotlivých systémov. V Madhyamike v 6.–7. storočí. došlo k rozdeleniu na Prasangika a dohadzovač ; v Mimamse v 7. storočí. školy Kumarils A Prabhakári rozdelené takmer vo všetkých dôležitých otázkach takmer ako rôzne daršany; vo Vedante po komentátorskej činnosti Šankaras (7.–8. storočie) vzniká škola absolútneho monizmu Advaita Vedanta , ktorý sa čoskoro tiež rozdelí na dva „prúdy“ a v 9. stor. Vytvára sa škola Bhaskara, ktorá je proti Advaitovi a odmieta považovať empirický svet za výsledok kozmickej Nevedomosti.

OBDOBIE „VYSOKOŠKOLASTICKY“ (9. – 15. storočie) sa vyznačovalo postupným „vyháňaním“ budhizmu z Indie a tým aj vážnym zúžením okruhu skutočných účastníkov indického „diskusného klubu“, vznikom encyklopedistov. filozofi ako napr Vachaspati Mishra (9. storočie), ktorý pracoval v tradíciách piatich brahmanských systémov, ako aj tvorbu syntéz ako napr. Nyaya-Vaisesika a "nová nyaya" Gangeshi Upadhyaya (13. storočie), ktorého úspechy sa porovnávajú s modernou logikou. Medzi hlavné nové formácie patrí škola kašmírsky šaivizmus (z 9. storočia), ako aj školy védánty, ktoré boli proti Advaite: vyrastajúce z „obmedzeného monizmu“ Bhaskaru bheda-abheda Nimbarki (11. storočie), vishishta-advaita Ramanuja (11. – 12. storočie) a „dualistický“ dvaita-advaita Madhva (13. storočie). Toto obdobie indickej filozofie sa vyznačuje výrazným synkretizmom (školy védánt ochotne využívajú modely samkhya, samkhja - ustanovenia a paradigmy advaita védanty atď.). Tento trend sa prehlbuje: stačí uviesť príklad Vijnyan Bhiksha (16. storočie), ktorý sa snažil vybudovať systém jogy-Sankhya Vedanta. Pôvodná kreativita sa ukázala byť údelom iba nového nyaya: Raghunatha Shiromaniho (17. storočie) a jeho nasledovníkov.

Hlavnými témami diskusie v období Šrámany boli: sú Átman a svet večný? Má vesmír hranice? Sú duša a telo jedno? Sú ľudské činy účinné? Existujú „nenarodené“ bytosti? a existuje „dokonalé“ po smrti?; voliteľné: aké sú príčiny stavov vedomia jednotlivca? ako súvisia s poznaním a átmanom? atď. Problematický fond indickej filozofie éry ranej a „vysokej“ scholastiky sa v porovnaní so šramanským výrazne zmenil. Vyplýva to aj z najpopulárnejších tém diskusie, ale vzhľadom na to, že ich okruh sa nielen zmenil, ale aj rozšíril na nepoznanie, je vhodné obmedziť sa iba na hlavné „indické“ filozofické témy. . Keďže samotná indická filozofia nepoznala disciplinárnu štruktúru filozofického diskurzu, odporúča sa tieto „celoindické“ filozofické témy distribuovať v rámci extrémne širokých parametrov starovekého delenia filozofickej subjektivity na oblasti „logiky“, „fyziky, atď. “ a „etika“.

„LOGIKA“ sa dá rozdeliť (ako to robili starovekí filozofi) na logiku v správnom zmysle a teóriu poznania, pričom k nim pridávajú sémantické problémy. 1. Diskusie o logike sú vhodne znázornené na príklade bežného indického sylogizmu:

(1) Horí kopec;

(2) Pretože fajčí;

(3) Všetko, čo dymí, je zapálené, ako napríklad ohnisko;

(4) Ale z kopca sa dymí;

(5) Preto sa zapáli.

Ak Nayaika trvali na tom, že všetky výrazy tohto sylogizmu sú nevyhnutné, potom budhistickí logici verili, že ich možno úplne zredukovať na tri: výroky (1), (2) a (3), alebo inými slovami, (3). , (4) a (5) sú už úplne postačujúce na odvodenie. Je zrejmé, že oponenti vyjadrili rôzne koncepcie samotnej povahy sylogizmu: prvý ho považoval za prostriedok presviedčania, druhý za dôkaz (pokus oddeliť logiku od rétoriky sa datuje presne do éry Dignaghi). Ďalej sa daršany rozdelili vo výklade hlavného mechanizmu vyvodzovania - bod (3): Vedanti verili, že „sprevádzanie“ väčšieho termínu so stredným ( vyapti ) možno odôvodniť jednoduchou indukciou, realistov Nayaika - skutočným spojením medzi dvoma skutočnými „vecami“, „dymnosťou“ a „ohnivým“, budhistickými nominalistami – uznaním iba niektorých apriórnych vzťahov pre „dym“ a „vznietenie“ sú vo vzťahu medzi účinkom a príčinou.

2. Hlavné pole diskusie v teórii poznania určovali „rozpory“ v súvislosti s tým, aké zdroje poznania ( pramanas ) by sa mali považovať za spoľahlivé a „atómové“ – neredukovateľné na iné. Charvakskí materialisti uznávali ako takých iba zmyslové vnímanie ( pratyaksha ), Budhisti a vaisesika tiež pridali záver ( anumana ), Samkhyaikas and Yogins – slovné svedectvo ( šabda ), nayaiki - porovnanie ( upamana ), Mimaṇṣakovia a po nich aj Vedāntini ( arthapatti ), nevnímanie (anupalabdhi), intuitívna predstavivosť ( pratibha ), legenda (napríklad: „Hovorí sa, že dakšini žije na banyanovom strome“), korešpondencia (napríklad: „V jednom metre je sto centimetrov“) a tiež gestá (ako spôsob neverbálneho prenosu informácií ). Každý predchádzajúci z uvedených daršanov kritizoval každý nasledujúci za zavedenie „extra“ zdrojov vedomostí, ktoré sú redukovateľné na hlavné „komponenty“ a každý nasledujúci dokázal svoju neredukovateľnosť na iné. Najvhodnejším cieľom pre kritikov boli extrémne pozície „minimalistov“-charvakov a „maximalistov“-mimansakov. Predmetom celoindickej diskusie bol vzťah medzi percepčným a diskurzívnym poznaním: Džinisti vo všeobecnosti považovali vnímanie a inferenciu za jediný kognitívny proces (rozlišovali ich len ako jeho štádiá); Yogacara budhisti vytvorili medzi nimi neprekonateľnú priepasť, považovali ich za geneticky odlišných a zodpovedných za poznanie existencie takej, aká je, a za činnosť „konštruktívnej predstavivosti“; Nayaikas a Mimamsakas rozlišovali dve etapy samotného vnímania, v prvom z nich je čistý odraz objektu, v druhom - jeho zavedenie do mriežky generických charakteristík atď. ( nirvikalpa–savikalpa ,pratyaksha ). Pri probléme kriteriológie boli identifikované štyri polohy „tetralemy“. Mimansakovia (nasledovaní Samkhyaikami) verili, že pravdivosť a nepravdivosť akéhokoľvek kognitívneho aktu sú sebaautentické a vnútorným zrakom vnímame správnosť a nesprávnosť jeho výsledkov; Nayaikas, naopak, tvrdil, že k poznaniu pravdy aj nepravdy prichádzame nepriamo, prostredníctvom dedukcie; Budhisti a vedantisti boli bližšie k stredným pozíciám: tí prví verili, že iba nepravda je sebaautentická, tí druhí - že iba pravda.

Diskusie o výklade chybného poznania najlepšie ilustruje klasický príklad zloženého lana, ktoré si niekto v tme pomýli s hadom. Budhisti tu videli prípad iluzórnej identity dvoch vecí, Nayaikas a Vaisheshikas zdôraznili moment „oživenia“ predtým vnímaného obrazu, škola Prabhakara – nerozlišovanie vnímania a pamäti, škola Kumarila – falošné spojenie vo vzťahu subjekt-predikát („Toto je had“) dvoch skutočných vecí. Advaita Vedantists dôrazne kritizovali všetkých menovaných účastníkov diskusie za ich neschopnosť odpovedať na hlavnú otázku - ako presne sa had objaví, čo i len na chvíľu, na „mieste“ lana - a uviedli, že v tomto prípade nie neexistujúce (pretože sa na chvíľu skutočne objavilo, čo spôsobuje ten pocit hrôzy, ktorý nemôže spôsobiť obyčajný výpadok pamäti alebo falošné prisudzovanie) a neexistujúce (inak by si v nasledujúcom okamihu vystrašená osoba neuvedomila, že v skutočnosti nie je existujú), a preto jej existenciu možno opísať ako „neopísateľnú“. Je zrejmé, že hovoríme o prechode od epistemologického aspektu problému k ontologickému (celý empirický svet nie je ani suchý, ani neexistujúci).

3. Hlavným sémantickým problémom bol charakter spojenia medzi slovom a jeho referentom. Ak sa Nayaikas a Vaisesikas držali konvencionalizmu a verili, že slovo „krava“ sa spája s príslušným zvieraťom iba v dôsledku ľudskej dohody, potom boli Mimamsakovia presvedčení, že ich spájajú „prirodzené“ väzby, ktoré neboli konvenčné, ale večný. Ak sú večné, potom aj princípy, ktoré spájajú, sú večné, vrátane slov, ktoré by sa mali považovať za bez začiatku. Mimamsakovi sa stretli s námietkami svojich oponentov, že slová sú produkované hovorcom, s protinámietkou: nevyrábajú sa, ale iba prejavujú. Táto doktrína mala podložiť inú (tu boli védanti solidárni s Mimamsakami) - doktrínu o bezpôvodnosti véd, ktoré sú neomylné kvôli absencii Autora, a najmä autorov, na ktorých trvali Nayaikas a Vaisheshikas. na. Ďalší problém: pozostáva význam vety z významov slov, z ktorých pozostáva, alebo obsahuje niečo viac ako ich súčet? Škola Prabhakara zaujala druhú pozíciu, škola Kumarila prvú pozíciu a Nayaikas zaujali kompromisnú pozíciu.

„FYZIKA“ indických filozofov zahŕňa širokú škálu problémov, ktoré by mohli byť podmienene (s využitím tematizácií európskej filozofie New Age) rozdelené medzi ontológiu, antropológiu, kozmológiu a teológiu.

1. Medzi diskusiami o ontologických problémoch - súvisiacich so základnými charakteristikami a spôsobmi bytia - vyniká debata o existenciálnom statuse univerzálií, ktoré boli sotva menej relevantné pre stredovekú indickú filozofiu ako pre súčasnú západnú filozofiu. Budhisti obhajovali extrémistický nominalizmus, ktorý popieral nielen existenciu univerzálií mimo vecí, ale aj ich samotnú identitu – triedy vecí boli definované negáciou ich negácií ( apoha-vada ); Prabhakarova škola mala blízko ku konceptualizmu, verila, že univerzálie majú pozitívnu povahu, no redukovala ich na objektívnu podobnosť vecí; Samkhyaikovia priznali, že univerzálie existujú pred a po jednotlivých veciach, ale popreli ich večnosť; Nakoniec Nayaikovia sa držali extrémistického realizmu a považovali univerzálie nielen za nezačiatočné a večné, ale za samostatné veci prístupné špeciálnym formám vnímania spolu so vzťahom inherencie spájajúcim ich s empirickými vecami. Je prirodzené, že najhorúcejšie diskusie sa odohrali medzi extrémnymi „stranami“ budhistov a nayaikov.

Ďalší problém súvisel s ontologickým statusom neexistencie. Výrok: „Na stole nie je džbán“ bol budhistami interpretovaný ako: „Nie je prítomný džbán“ a vaisesikov ako: „Neexistuje džbán“. Pre tých prvých je neexistencia niečoho odvodená z nedostatku vnímania jeho možných znakov, pre tých druhých je neexistencia nielen „kontextová“, ale má aj samostatnú realitu (preto sa stáva samostatnou kategóriou) a dokonca „existenciálne“, pretože je možné rozlišovať medzi jeho odrodami, ktoré sú zvyčajne očíslované štyri (pozri Abhava ). Problém temnoty bol aj typologicky blízky: pre Nayaika je to len negácia svetla, pre Vedantinov je to nejaká pozitívna esencia.

2. Hlavné diskusie v antropológii sa týkali existencie, množstva a vlastností duchovného princípu jednotlivca – átmana. Charvackí materialisti a takmer všetci budhisti to popierali (druhí niekedy súhlasili s uznaním na úrovni konvenčnej pravdy); „heterodoxní“ budhisti Vatsiputri akceptovali niečo ako pseudo-átmana ( pudgala ) vysvetliť zákon odplaty; Džinisti, Nayaikas, Vaisesikas a Mimamsakas ho považovali za numerologicky nekonečne mnohopočetný a aktívny predmet poznania a konania; Sankhyaikas a jogíni - viacnásobné a čisté svetlo, úplne pasívne (všetky funkcie preň vykonáva mentalita- antahkarana ); Vedantisti – s jediným a čistým vedomím. Budhisti debatovali s brahmanistami (a so svojimi vlastnými „kacírmi“), vedantisti s „aktivistami“ aj samkhjaikmi a tí druhí sa zasa snažili ospravedlniť nemožnosť jednoty átmanu rozdielmi v existencii jednotlivcov. Brahmanisti tiež kritizovali koncept džinistov, ktorí považovali dušu jiva proporcionálne k telu: upozornili ich na to, že takáto duša musí byť „elastická“, pričom sa v jednej inkarnácii zväčší do veľkosti slona a v inej sa zmenší na veľkosť červa. Nezhody sa týkali aj zloženia ľudského tela: Nayaika trvali na tom, že pozostáva iba z atómov zeme, Sankhyaika - že všetkých päť primárnych prvkov je jeho príčinami.

3. Diskusie o vysvetlení sveta sa viedli predovšetkým okolo problému zdroja vesmíru a priamo súviseli s teóriami kauzality. Budhisti navrhovali považovať svet za sériový sled „bodových“ udalostí, obhajujúc interpretáciu účinku ako zničenie príčiny ( asatkarja-vada ); Nayaikas, Vaisesikas a čiastočne Mimamsakas videli zdroje sveta v atómoch, ktoré sú „poskladané“ a „oddelené“ pôsobením vonkajších faktorov – v súlade s ich doktrínou účinku ako nového začiatku v porovnaní s jeho príčinami. , s ktorým koreluje ako celok s časťami (arambhaka-vada); Samkhyaika a jogíni predstavovali vesmír ako prejav prvotnej hmoty prakriti – účinok považovali za skutočnú premenu a „odhalenie“ príčiny ( parinama-vada ); nakoniec sa advaitskí védantisti pridŕžali pohľadu na svet ako iluzórnej projekcie Absolútneho Brahmanu vytvorenej kozmickou ilúziou – príčina sa podľa ich názoru len zdanlivo premieňa na svoje „účinky“ ( vivarta-vada ).

4. V súvislosti s racionálnou teológiou sa v indickej filozofii identifikovalo viacero pozícií. Diskusie sa viedli predovšetkým medzi tými, ktorí uznávali existenciu Božského ( isvara-vada ) - Nayaikas, Vaisesikas, jogíni, Vedantisti a tí, ktorí to popierali ( nirishvara-vada ) – materialisti, džinisti, budhisti, samkhjaika, mimansakovia. Ale aj v rámci „teizmu“ (o teizme tu možno hovoriť len v úvodzovkách, pretože indická filozofia nepoznala nič také ako kresťanský kreacionizmus, so všetkými dôsledkami absencie tohto pojmu) sa rozlišovalo niekoľko modelov: Ishvara - „prvý medzi rovnými“ duchovných princípov ako čisté subjekty, ľahostajné k svetu (joga); Ishvara je architekt sveta a dizajnér, ktorý organizuje tvorbu vecí z ich „komponentov“ v súlade so zákonom karmy (Vaisheshika a Nyaya); Ishvara ako zosobnenie neosobného Absolútna, vykonávajúci dizajnérske aktivity v hre ( Leela ), za asistencie kozmickej ilúzie (Advaita Vedanta).

„ETIKA“ bola v diskusiách indických filozofov rozdelená medzi etické otázky v pravom zmysle (univerzálnosť morálnych predpisov a motivácia zmyslu pre povinnosť) a soteriológiu ako doktrínu najvyššieho cieľa ľudskej existencie.

1. Spomedzi aktuálnych etických problémov sa diskutovalo o imperatívnosti práva neubližovania - ahimsa v súvislosti s morálnou oprávnenosťou vykonávania rituálnych pokynov, z ktorých vyplývala možnosť ich porušenia (v prípade určitých obetí). Džinisti, budhisti a samkhjaikovia považovali požiadavky zákona ahimsa za bezpodmienečné, a preto popierali možnosť akéhokoľvek ospravedlnenia jeho porušenia, a to aj na „sväté účely“. Naopak, Mimansakovia trvali na nemennosti rituálnych predpisov a verili, že keďže by sa mali považovať za samotný zdroj dharma , potom by sa porušenia ahimsa, ktorých sa dopustili, mali považovať za úplne legitímne. Ďalšia diskusia sa viedla v rámci samotnej mimansy: škola Kumarila považovala za hlavný motív na plnenie rituálnych pokynov sľúbené ovocie a škola Prabhakara považovala túžbu splniť povinnosť kvôli povinnosti samotnej a špeciálnej pocit uspokojenia, ktorý ho sprevádza.

2. V celoindickej diskusii o výklade povahy „oslobodenia“ ( mokša ) väčšina hlasov bola odovzdaná v prospech chápania oslobodenia od utrpenia, samsáry a karmickej „prepojenosti“ ako radikálneho zastavenia všetkej emocionality a individuálneho vedomia. Tento záver vyplýva nielen z konceptu nirvány ako „uhasenia“ všetkej vitality v klasickom budhizme, ale aj z formulácií väčšiny filozofov Nyaya Vaisheshika, ktorí niekedy porovnávali stav „vyslobodenia“ s vysychaním ohňa po spaľovanie paliva a od konceptu konečnej eliminácie v Samkhya a joge a od myšlienok Mimamsakov. Proti tomuto postoju sa postavili výklady niektorých vaišnavských a šaivitských škôl (teda pašupáti verili, že „oslobodením“ sa dosiahne vlastníctvo dokonalostí Šivu) a predovšetkým advaita védantistov, ktorí „oslobodenie“ chápu ako uvedomenie si jednotlivca jeho identity s Absolútnom, ktorým je blaženosť (ánanda). Medzi oponentmi došlo k vážnym sporom. Vatsjayana "Nyaya-bhashye" zdôvodňuje názor, že blaženosť by sa nemala chápať inak ako zastavenie utrpenia, a ak uvážime, že to znamená potešenie, potom by sa takýto stav nemal nijako líšiť od samsáry a védantista Mandana Mishra zdôvodnil nezákonnosť stotožňovania pozitívneho emocionálneho stavu s absenciou negatívnych. Vaisesika v úvode k Sridharovmu Nyaya-kandali tvrdí, že argumentovať „blaženosťou“ na základe autority Upanišád je nedostatočné, pretože je vhodné obrátiť sa na tieto texty, keď už nemáme iné zdroje vedomostí. Avšak nayyaik, ktorý predchádzal Sridhara Bhasarvajna postavili sa proti „negatívnej“ definícii mokša a trvali na tom, že v tomto stave by sa malo nachádzať vedomie aj blaženosť. No neskorší Samkhyaika riešili ten istý problém presne opačným spôsobom: šťastie nemôže byť cieľom ľudskej existencie, pretože je neoddeliteľné od utrpenia.

Je individuálne vedomie zachované v „oslobodení“? Sankhyaikas, jogíni a vaisesikas boli v zhode s Vedantistami, odpovedali na túto otázku negatívne, ale z iných dôvodov. Podľa Samkhyaika je vedomie výsledkom spojenia duchovného subjektu s faktormi, ktoré sú mu cudzie, preto musí byť oslobodený „čistý subjekt“ už mimo vedomia; podľa védantínov je „oslobodenie“ splynutie jednotlivca s absolútnom, rovnako ako priestor, ktorý zaberá nádoba, sa podľa Shankarovej analógie spája s priestorom miestnosti po jej rozbití. Proti nim stáli „teistické“ – vaišnavské aj šaivovské – hnutia, z ktorých mnohé pozitívne považovali možnosť chápať vyšší stav ako spoluprítomnosť a korešpondenciu „oslobodených“ duší a božstva, a čiastočne džinisti, v ktorých každá „oslobodená“ duša obnovuje pôvodne inherentné jej vlastnosti vševedúcnosti a moci.

Môžeme dúfať v úplné „oslobodenie“ počas nášho života? Väčšina Nayaikas a Vaisheshikas verila, že k tomu dochádza iba pri zničení telesnej schránky toho, kto dosiahol skutočné poznanie. Uddyotakara a Samkhyaika však rozlišovali, ako to bolo, prvé „oslobodenie“ a druhé: predbežné je možné v poslednej inkarnácii toho, kto dosiahol poznanie, konečné - po jeho fyzickej smrti (Uddyotakara veril, že v prvej fáze sa ešte nevyčerpali zvyškové „ovocie“ nahromadenej karmy). Vedantisti najdôslednejšie obhajovali ideál „oslobodenia počas života“: samotná prítomnosť tela ako zvyškového plodu karmických semienok nezabráni oslobodeniu jeho nositeľa.

V diskusii o relatívnych „proporciách“ plnenia rituálnych predpisov a disciplíny poznania ako prostriedku na dosiahnutie „oslobodenia“ sa objavili aj tri pozície. Dôslednými nonkonformistami tu boli okrem džinistov a budhistov, ktorí brahmanskú rituálnu prax principiálne odmietali, aj samkhjaika a jogíni, ktorí v nej nevideli podmienky ani tak pre „oslobodenie“, ale naopak, pre „zotročenie“ v samsarizme. . Shankara, Mandana Mishra a ďalší raní vedantisti zaujali strednú pozíciu: iba poznanie je „oslobodzujúce“, ale správne plnenie rituálnych pokynov „očisťuje“ adepta na ceste k najvyššiemu cieľu. Mimansakovia, ako ideológovia rituálu, ako aj niektorí Nayaikovia, trvali vo väčšej miere na potrebe „cesty akcie“. V súlade s tým tí, ktorí boli viac lojálni k rituálnej praxi, netrvali na tom, že podmienkou „oslobodenia“ bolo prerušenie všetkých väzieb so svetom, zatiaľ čo ich oponenti boli v tejto veci čiastočne náchylnejší k rigorizmu a obhajovali „mníšsky“ ideál.

Rozpory súviseli s tým, či na „oslobodenie“ stačilo vlastné úsilie adepta, alebo navyše bola potrebná aj pomoc Božského. Úplné „sebaoslobodenie“ obhajovali džinisti, „ortodoxní“ budhisti, samkhjaika a mimansakovia. Mahayanoví budhisti, jogíni, vaišnavské a saivské školy, predstavitelia „teistickej védanty“, ako aj niektorí nayaikovia (Bhasarvajna a jeho nasledovníci) v rôznej miere akceptovali potrebu pomoci z panteónu. Tí, ktorí považovali túto pomoc za nevyhnutnú, sa tiež delili na „radikálov“ a „umiernených“: tí prví, na rozdiel od druhých, nepovažovali za potrebné vôbec žiadne ľudské úsilie, „oslobodenie“ chápali ako čistý „dar“. Diskusie medzi Vedantistami a Mimamsakami sa viedli aj o probléme: je vôbec možné „zarobiť“ to najvyššie dobro akýmkoľvek úsilím? Vedantisti, na rozdiel od Mimansakov, ktorí verili, že sa rozvíja okrem poznania aj presným plnením posvätných pokynov, verili, bez toho, aby zavrhli predpísané úkony, že sa realizuje tak spontánne, ako keď dievča zrazu zistí, že má dávno zabudnutý zlatý náhrdelník.

Literatúra:

1. Chatterjee S.,Data D.Úvod do indickej filozofie. M., 1955;

2. Radhakrishnan S. Indian Philosophy, zväzok 1–2. M., 1956 – 1957;

3. Shokhin V.K. Brahmanistická filozofia: počiatočné a rané klasické obdobia. M., 1994;

4. to je on. Prví filozofi Indie. M., 1997;

5. Lysenko V.G.,Terentyev A. A.,Shokhin V.K. Raná budhistická filozofia. Filozofia džinizmu. M., 1994;

6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. História indickej filozofie, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. indická filozofia. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Budhistická logika, v. 1–2. Leningrad, 1930 – 1932;

10. Hiriyanna M. Náčrty indickej filozofie. L., 1932;

11. Potter K. Predpoklady indických filozofií. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Strážca A. Náčrt indickej filozofie. Dillí, 1971;

13. Encyklopédia indických filozofií, gen. vyd. K.N. Potter. Dillí a. o., Princeton, v. 1, Bibliografia, komp. od K.N. Pottera, 1970, 1983, 1995;

14.v. 2, indická metafyzika a epistemológia. Tradícia Nyāyavaiśeṣika až po Gañgeša, ed. od K.H. Pottera, 1977;

15.v. 3, Advaita Vedanta až po Śaṃkara a jeho žiakov, vyd. od K.H. Pottera, 1981;

16.v. 4, Sāṃkhya: Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. od G. J. Larsona a R. Sh. Bhattacharyu, 1987;

17.v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A.D., ed. od K.H.Pottera s R.E.Buswellom, P.S.Jainim a N.R.Reatom, 1996.

V. K. Shokhin

INDICKÁ FILOZOFIA NOVEJ A SÚČASNEJ DOBY. Formovanie a vývoj indickej filozofie modernej doby sa zvyčajne spája s menom R. M. Roy , zakladateľ hnutia, ktoré ovládlo filozofický život Indie v 19. storočí, neskôr tzv neo-vedantizmus. Vyslovuje sa však názor, že prvým teoretikom New Age bol bezmenný autor náboženského a filozofického traktátu „Mahanirvanatantra“, napísaného v Bengálsku pravdepodobne v rokoch 1775 až 1785. Humanistická orientácia a pedagogický pátos tohto traktátu sa spája s tzv. aktívne odmietanie polyteizmu, požiadavka viery v jediného osobného Boha a orientácia na prísne duchovnú úctu. Verí sa, že Roy bol veľmi ovplyvnený mahanirvanovou tantrou.

Roy, ako aj jeho podobne zmýšľajúci ľudia a nasledovníci v 19. storočí. (D. Tagore, K. C. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda a iní), napriek všetkým rozdielom vo svojich názoroch, sa opierali o Vedantu, hoci považovali za možné kombinovať jej prvky s prvkami iných daršanov (najčastejšie Samkhya, Vaisheshika a Nyaya). Uznanie hlbokej jednoty človeka a sveta v duchovnom základnom princípe a vnútorný vzťah medzi Brahmanom a svetom tvoria základ ich ontologických názorov. Zameranie na racionálne poznanie vyskytujúce sa v pojmoch, úsudkoch a záveroch a požiadavka obmedziť nárok ortodoxných na neomylnosť, jedinečnosť a exkluzivitu šruti (védskych textov) pri uznaní „superracionálnych“ kognitívnych schopností človeka a jeho potreba posvätného písma bola základom ich epistemologických názorov. Svetonázor a svetonázor teoretikov 19. storočia. bol do značnej miery determinovaný vonkajšími faktormi vzhľadom na osobitosti koloniálnej situácie krajiny. Oboznámili sa s učením založeným na inom svetonázore, teoreticko-poznávacích a logicko-metodologických princípoch. Neo-Vedantisti nevytvorili nezávislé ucelené systémy. Opätovné zdôrazňovanie zdedeného mentálneho materiálu sa sústreďovalo okolo problému človeka, tvoriace najlepšie črty neovedantizmu: kritický náboj, humanistický a morálny princíp, apel na realitu. Najvýraznejšou stránkou ich činnosti bola aktívna práca v prospech sociálnych reforiem, uskutočňovaná v súlade s reformáciou hinduizmu. V dôsledku toho pre 19. stor. Učenie Vivekanandu obsahuje uznanie potreby náboženskej aj sociálnej obnovy, transformácie spoločenských štruktúr, prírodovedného skúmania sveta a rovnocenného dialógu so západným svetom.

V rámci moslimskej tradície sa uskutočňovali aj procesy porovnateľné s formovaním a rozvojom neovedantizmu, ktoré sú neoddeliteľné od reformácie hinduizmu. Pri hľadaní teoretického základu pre „učenie svojpomoci“ sa Sid Ahmad Khan obrátil k islamu a zdôraznil potrebu nového čítania Koránu. Neskôr, v prvej polovici 20. storočia, básnik a mysliteľ M.Iqbal Rozvinul myšlienku „dokonalého človeka“ úplne na princípoch „rekonštruovaného“ islamu.

V modernej dobe možno nazvať neo-vedantistami nasledujúcich mysliteľov a sociálnych a politických osobností 20. storočia: M.K.Gándhí ,A. Ghosha ,R. Tagore , Raman Maharshi, Kr. Bhattacharya ,Bh.Dasa ,S. Radhakrishnan. Ich životné cesty a osudy sa niekedy dosť výrazne líšili: Gándhí a Ghóš (do roku 1910) boli politickými osobnosťami; Tagore - slávny básnik a spisovateľ; Ramana Maharshi - slávny jogín; Das, Bhattacharya a Radhakrishnan spojili svoje životy s univerzitami, hoci nie vždy a nie úplne sa obmedzili len na vyučovanie. Napriek všetkým rozdielom v ich počiatočných ideách, spôsobe ich prezentovania a vplyvu na spoločensko-politický život krajiny, tvorba týchto mysliteľov závisela od náboženského myslenia, vychádzala z védanty, bola poznačená etickým pátosom, neoddeliteľným od idey univerzality a preniknuté humanistickými myšlienkami. Gándhí vychádzal z pozície neoddeliteľnosti náboženského a politického a vychádzajúc z tézy stotožňovania náboženstva s morálkou zdôvodnil požiadavku nenásilného vedenia oslobodzovacieho boja. Ghosh, ktorý zažil špeciálne mystické vhľady, vytvoril komplexne štruktúrovaný, všetko zahŕňajúci systém „integrálnej jogy“, vysvetľujúci proces involúcie Nirguna Brahman, ktorý je neoddeliteľný od procesu evolúcie, interpretovaný ako zduchovnenie hmoty a vznik „dokonalý“ človek schopný žiť večne. Pátos potvrdenia života, radostné emocionálne a estetické vnímanie sveta, potešenie z bohatstva životných dojmov je podstatou Tagoreho čítania Upanišád. Ramana Maharshi urobil problém pochopenia vzťahu medzi subjektom a objektom ústredným bodom svojho učenia, ale keď dospel k záveru, že introspekcia je jediný spôsob, ako pochopiť svoje „ja“, zároveň považoval aktívnu, sociálne orientovanú činnosť za kompatibilnú. s týmto druhom duchovnej praxe.

Vznik tzv „akademickej filozofie“ možno pripísať kon. 19. storočie V tých vzdelaných v strede. 19. storočie Tri centrálne univerzity vyučovali nielen klasické dar-šany, ale aj západné filozofické systémy. Prístup k západnému učeniu bol selektívny. V posledných desaťročiach 19. stor. obzvlášť vplyvné boli myšlienky pozitivizmu J.Mill A G. Spencer , utilitarizmus I. Bentham , intuicionizmus A. Bergson. Indických intelektuálov priťahovalo Bergsonovo vnímanie reality, ktoré bolo v súlade s ich svetonázorom, založeným výlučne na intuícii, chápanej ako špecifické schopnosti mysle a neredukovateľné ani na zmyslové skúsenosti, ani na logické myslenie. Systémy boli neskôr privítané s nadšením Hegel A Kant , Hegelova myšlienka Absolútneho Ducha sa zdala byť porovnateľná s védanským chápaním Nirguna Brahman a Hegelova interpretácia vzťahu medzi náboženstvom a filozofiou sa zdala kompatibilná s tradičným chápaním náboženstva ako „praxe filozofie“ a filozofie ako „teórie“. náboženstiev“. Kantove dielo vzbudilo záujem predovšetkým kvôli jeho doktríne morálnej povinnosti, v ktorej videli určitú príbuznosť s myšlienkami Mimamsa.

Dielo Bhattacharya, Das a Radhakrishnan predstavuje seriózne prehodnotenie védantických schém a túžbu tvorivo syntetizovať duchovné dedičstvo Východu a Západu s cieľom vyvinúť nezávislé systémy schopné vysvetliť celý rozsah súvislostí vesmíru a základov ľudského života. existenciu vo svete. Hlavnými komponentmi ich systémov boli rôzne koncepty: koncept Absolútna ako pravdy, hodnoty a reality (Bhattacharya); vzťah medzi jedným a mnohými (Das); filozofické chápanie náboženstva ako fenoménu prevažne etického charakteru (Radhakrishnan). Vzťah medzi národným dedičstvom a vplyvom západných systémov mal tiež rôzne prejavy: Bhattacharya sa pri výklade podstaty filozofie opieral o dar-šany a zaujal aj myšlienky Kanta, novokantovstvo , logický pozitivizmus; Das sa snažil spojiť myšlienky Hegela a Fichte a zachovať védantické predstavy o svetových cykloch; Radhakrishnan sa vo svojej interpretácii problémov poznania opieral nielen o Vedantu, ale aj o Bergsonov intuicionizmus.

V 50. – 90. rokoch 20. storočia. určitý príspevok k rozvoju filozofie (najmä k chápaniu problémov dejín ako procesu, podnetov pre pohyb spoločenského života, spoločenského pokroku, filozofických problémov vedy a kultúry) mali spoločensko-politické osobnosti (J. Nehru, J. P. Narayan, H. Kabir). V dielach členov ášramov a rôznych náboženských organizácií sa védante venuje primárna pozornosť: interpretuje sa ako opodstatnenie mystických doktrín („Spoločnosť božského života“); potom ako jediné adekvátne ospravedlnenie pre univerzálne ľudské vznešené morálne ideály („Misia Ramakrishna“, „Brahma Kumari“); potom ako duchovná disciplína, ktorá má veľa spoločného s modernou vedou, ale prevyšuje všeobecne platné empirické poznatky schopnosťou „uchopiť“ skrytú pravdu („Misia Ramakrishna“, „Advaita Ashram“ atď.). Napriek tomu z 2. poschodia. 20. storočie filozofické problémy rozvíjajú najmä predstavitelia akademických kruhov, t.j. profesionálnych filozofov na univerzitách a vo výskumných centrách.

Modernú indickú filozofiu nemožno zredukovať na jeden systém alebo smer. Ide o pluralitný komplex rôznych systémov a učení. Môžeme hovoriť o rôznych modeloch teoretického myslenia; zameranie na filozofickú klasiku sa zachováva; preceňovanie dedičstva a odvolávanie sa na metodologické základy západných systémov je zrejmé (analytická filozofia - N. K. Devaraja, B. K. Matilal, G. Mishra; fenomenológia a existencializmus - J. A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; marxizmus - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (art.)). Koncepty syntézy a komparatívnych štúdií sú široko používané, keď je komparatívna filozofia chápaná ako samostatná teória s vlastnými metódami, objektmi a cieľmi výskumu (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) Počet prác venovaných dejinám a teórii historického a filozofického procesu každým rokom rastie (R. Balasubramaniya, S. P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T. M. P. Mahadevan, K. S. Murthy, T. R .V.Murthy, R.Prasad, Raju , M.Chatterjee), ako aj otázky sociálneho a filozofického poznania (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Výročné zasadnutia od roku 1925 Celoindický filozofický kongres podporuje vzájomné zbližovanie vedcov .Indická rada pre filozofický výskum (založená v roku 1981) koordinuje vedeckú prácu a určuje prioritné oblasti výskumu.

Literatúra:

1. Kosťučenko V.S. Klasická védánta a novovédantizmus. M., 1983;

2. Litman A.D. Moderná indická filozofia. M., 1985;

3. to je on. Filozofia v nezávislej Indii. Rozpory, problémy, diskusie. M., 1988;

4. Murty K.S. Filozofia v Indii. Tradície, výučba a výskum. Dillí, 1985.

O.V.Mezentseva

Filozofia starovekej Indie je z hľadiska doby jej vzniku najstaršia. Ešte v 15. storočí pred Kristom sa objavili prvé diela starých Indiánov s filozofickým a náboženským obsahom. Celkovo bolo napísaných asi 25 kníh takéhoto filozofického a náboženského obsahu. Celý tento komplex kníh sa nazýval „Védy“. Védy sú rozdelené do štyroch typov alebo štyroch vetiev v sebe. Prvá časť sa volala Samhitas, druhá časť sa volala Brahmanas (vyjadrujú sa náboženské postoje alebo rituály, ktoré veriaci musia mať, aby pochopili, čo je Brahma), tretia časť sa volala Aranyakas (kniha alebo súbor kníh, ktoré vyjadrujú myšlienky o základných princípoch jeho života, iným spôsobom je to kniha o samotách, ktoré mali lesní pustovníci), štvrtý Upanišáda.

Sanhity odrážajú hymny, kúzla, volania starých Indiánov adresované nebu, vesmíru atď. V Samhitas je takzvaná pieseň o Purushovi (toto je prvý obrovský muž, ktorý má telesné členy a tieto telesné členy sú obklopené priestorom, ruka, noha, brucho, hlava, odrážajú sa v štruktúre hviezd ). A preto má prvý Puruša tisíc nôh, tisíc rúk, tisíc očí a podobá sa štruktúre človeka a človek je jednotou vesmíru. Najdôležitejší obsah rokov je uvedený v Upaništatach. Slovo „Upanishat“ znamená sedieť pri nohách učiteľa, ale nielen sedieť a spať, ale počúvať jeho reč, učiť sa od neho niečo. V týchto Upaništatach je asi 35 malých príbehov, ktoré odrážajú filozofické vedomie starých Indov.

Vyjadruje sa ich postoj k duchu, hmote, pohybu, zdokonaľovaniu ľudskej osobnosti a pod. Hlavné pojmy v indickej filozofii súvisia s dušou a duchom, duchovnou energiou. Hlavným pojmom Brahman je univerzálny duch (univerzálny duch je vyvinutý v prírode v podobe energie) a ďalším pojmom je Arhman - individuálny duch (v každej živej bytosti). Archman, ako to bolo, kŕmi a je nasýtený Brahmanom. Pojem hmoty (prakrite) vyniká. Existuje aj koncept nazývaný ako ľudský dych, tak aj dych sveta – Prána. Vo všeobecnosti starí Indiáni vyjadrovali celý vesmír v určitej schéme. Indovia vyjadrili svoje chápanie sveta približne podľa tejto schémy: v strede vesmíru bol boh Brahma, zdalo sa, že okolo seba vyžaruje energiu. Tento Brahma vyžaroval energiu do 4 hlavných častí sveta.

Prvý nástroj sa volal Archman a spolu s ním bol Brahman (univerzálny duch). V inej časti sveta bola Puruša, v inej časti sveta Prama (dych sveta) a v poslednej časti Aum (Óm), iným spôsobom to pripomína zvonenie. A všetky tieto časti boli navzájom prepojené, či už priamou komunikáciou, ale aj spätnou väzbou. Celá táto schéma pripomína prameň tryskajúci zo zeme. Ak máme prameň vyvierajúci z podzemia, potom voda, ktorá padá na zem, šíri sa pozdĺž nej do strán, opäť ide do hĺbky a opäť napája tento prameň, a tento prameň akoby symbolizuje hlavný hybný prostriedok. , kolobeh vody sa tvorí v prírode. Na základe poznania rokov a myšlienok vzniklo v Indii 6 filozofických škôl a tri náboženstvá. Všetky tieto filozofické školy sú navzájom prepojené. Je možné rozlíšiť také školy, ako je škola Mimamsa, ďalšia škola Vedanta a tretia sathiya. V rôznych školách sa kladie dôraz na poznanie, alebo na myslenie, alebo naopak na zmyslové vnímanie sveta. No veľké rozdiely medzi školami nie sú.

Je len jedna škola, ktorá sa líši od ostatných škôl, volá sa Charvaka-Lakoyakova škola, je to materialistická škola, predchádzajúce školy uznávajú Brahma, Arhma, uznávajú transmigráciu duší, kolobeh duší v prírode, uznávajú účasť človeka v tomto svete a závislosť človeka na ňom. Ale Charvakovia hovoria, že žiadni bohovia nie sú, že človek musí vnímať svet taký, aký je. Človek sa musí sústrediť na hmotu a nečakať na šťastie po hrobe, ale byť šťastný už v tomto živote, usiluje sa o radosť a potešenie v tomto svete. Zaujímavý je aj pôvod budhizmu ako náboženstva. Budhizmus má však aj filozofický význam, náboženstvo na zlepšenie ľudskej osobnosti. A význam budhizmu, ktorý vznikol v 6-5 storočí pred naším letopočtom v oblasti Tibetu. A zmysel je v tom, že človek žijúci na tomto svete prežíva utrpenie a príčinou utrpenia sú jeho vlastné chyby, človek je chamtivý, má smäd, neukojiteľnú túžbu vlastniť veci, mať pôžitky, mať nejaké postavenie v spoločnosti, prevyšovať ostatných. Budhisti veria, že človek by mal byť v tomto živote šťastný, ak sa oslobodí od tohto smädu, smädu po nadvláde nad inými ľuďmi a upokojí sa, k tomu sa potrebuje predovšetkým vzdať zbytočných túžob a potrieb a postupne sa riadiť správnu cestu, a postupne prejsť 8 krokmi tejto cesty.

Začiatok tejto cesty začína správnymi výhľadmi. To je pre človeka najdôležitejšie. Druhým krokom je správne odhodlanie, musíte sa rozhodnúť vzdať sa pokušení opilstva, obžerstva a iných zábav. Tretím štádiom je správna reč, to znamená, že sa treba zdržať klamstva, hrubosti a pod. Štvrtou fázou je korektné správanie, to znamená, že sa treba vzdať násilia vo vzťahu k iným ľuďom, vo vzťahu k zvieratám, vzdať sa lúpeží, rozmaznávania a pod. Piaty krok je správny spôsob života, treba sa snažiť žiť čestne. Šiesta fáza je správne úsilie, to znamená, že sa musíte vzdať všetkého škodlivého a neustále obnovovať svoje vnútro. Siedma fáza je správne myslenie, to znamená, že musíte mať priority, uprednostňovať hlavné duchovno v človeku a zatláčať to fyzické pozemské do úzadia. A posledný stupeň znamená správnu koncentráciu človeka na seba, zameranie osobnosti na svoj vnútorný život, nerušenú reflexiu a tento stav sa nazýva nirvána, čo znamená osvietenie, nasýtenie seba samého duchovným svetlom. A na základe takejto filozofie vzniklo náboženstvo Budhu, skutočný živý človek učil svojim pohľadom, o čom sú legendy.