Filozofska učenja u modernoj Indiji ukratko. Indijska filozofija

Postavljene su Vede (sveti tekstovi), kao i komentari na njih. Ovi su tekstovi najstariji spomenik indoarijske kulture. Nastale su u 15. st. pr. e. Vjerovalo se da su Vede oduvijek postojale i da ih nitko nikada nije stvorio. Zato ovi sveti tekstovi nisu mogli sadržavati pogrešne informacije. Većina ih je napisana mističnim jezikom, pomoću kojeg svemir komunicira s čovjekom.

Dio Veda predstavljaju zapisi objava, kozmičke istine. "Šrudije" su dostupne samo posvećenim ljudima. “Smriti” (još jedan dio svetih tekstova) su prilagođeni tekstovi za manje darovite osobe (radnici, žene, predstavnici nižih slojeva (kasta). Osobito u “smriti” spadaju indijske sage Mahabharata i Ramayana).

Indija otkriva takav koncept kao što je "Karma". Vjerovalo se da je karma zakon posljedice i uzroka. Svi ovise o njoj, čak i Bogovi.

Filozofija je u jednoj od filozofskih kategorija sadržavala ideju da je sve što čovjeka okružuje iluzija. Čovjekovo neznanje doprinosi njegovom iluzornom pogledu na svijet. Ova ideja se zvala Maya.

Tradicionalne indijske filozofske škole dijele se na ortodoksne (koje strogo slijede temelje drevnih učenja) i neortodoksne škole. Prvi je priznao autoritet Veda.

Ortodoksne škole uključuju Nyaya. Prema shvaćanju, materijalni svijet je postojao. Ljudska se spoznaja odvijala putem pet osjetila. Filozofija drevne Indije u ovoj je školi učila da sve što nadilazi osjetila ne postoji. Prepoznata su četiri izvora znanja: zaključivanje, percepcija, usporedba i riječ autoriteta.

Još jedna ortodoksna škola bila je Vaisheshika. Osnovao ju je Rishi Kanada. U ovoj je školi filozofija stare Indije priznavala postojanje dva svijeta: osjetilnog i nadosjetilnog. U središtu svega bile su nedjeljive čestice (atomi). Prostor između njih je ispunjen eterom (akaša). Životna sila atoma bio je Brahman. Ova je filozofija također prepoznavala dva zaključka i percepcije.

Mimamsa (još jedna škola filozofije) također se temelji na autoritetu svetih tekstova. U ovoj školi, filozofi drevne Indije usredotočuju se na ispravno tumačenje (Veda), kao i na važnost rituala opisanih u njima.

Značajke filozofije drevne Indije škole Sankhya prikazane su u svijesti o materijalnosti i objektivnosti svijeta.

Učenje joge bilo je sustav praktičnih radnji. Bili su usmjereni na razumijevanje apsoluta. Nastava je posvećena određivanju specifične pokretačke snage u procesu oslobađanja.

Među neortodoksnim filozofijama treba istaknuti individualni materijalizam. Lokayade (škole) odbacuju potrebu za Oni priznaju postojanje samo onoga što se osjeća (duša je tijelo). Svrha života, prema ovom učenju, bila je postizanje zadovoljstva.

Učenja džainizma priznavala su vječnu, nestvorenu supstancu. Ovaj temeljni princip svijeta bio je nositelj energije i imao je progresivno i jednostavno kretanje. Jainizam uči da atomi različite težine čine cijeli svijet. Nedjeljive čestice stapaju se u stvari. Prema ovoj doktrini postoje samo neživa materija i duše. Glavno načelo filozofske škole bilo je nenanošenje štete živim bićima.

Učenja budizma pretpostavljaju četiri istine: život je patnja; uzroci patnje su u željama i strastima; olakšanje od patnje dolazi nakon odricanja od želja; dovršava cjelokupno oslobađanje osobe od okova samsare (niz ponovnih rođenja – život). Budizam su propagirali Atisha, Shantarakshita, Chandrakirti i drugi filozofi.

Indijska civilizacija jedna je od najstarijih na planetu, nastala je prije gotovo šest tisuća godina na poluotoku Hindustan na obalama rijeka Ind i Ganges.

Početkom 2. tisućljeća Indiju su napala ratoborna plemena Arijevaca, koja su imala prilično visok stupanj razvoja. Ne samo da su imali ratna kola, već su imali i pjesnički talent: skladali su himne i pjesme veličajući herojska djela bogova i heroja.

Svaka civilizacija izgrađena je na materijalnoj i duhovnoj kulturi ljudi, njihovim vjerskim pogledima i filozofskim uvjerenjima. Filozofija drevne Indije temeljila se na vedskoj književnosti, napisanoj na najstarijem pisanom jeziku - sanskrtu još u 15. stoljeću prije Krista. i, prema Hindusima, pojavio se niotkuda i, prema tome, imao je božansko porijeklo.

Indijanci nisu mogli pogriješiti, jer su prenosili volju Svemira i promatrali ponašanje čovjeka u njegovom zemaljskom životu.

Vede su se sastojale od dva dijela: jedan dio je bio namijenjen samo inicijatima, upoznatim s tajnama Svemira, drugi je bio namijenjen širokom krugu čitanja. Svjetski poznata djela "Mahabharta" i "Ramayana" pripadaju drugom dijelu i govore o životima junaka.

Zbirka himni Rig Vede, koja također datira iz tog vremena, bila je razumljiva i dostupna samo adeptima iniciranima u tajni jezik simbola i znakova. Ali upravo ova knjiga sadrži svo znanje nakupljeno do tog vremena o svijetu oko nas, o bogovima i povijesnim ličnostima.

Svrha ove svete zbirke bila je umilostiviti bogove i pridobiti ih na stranu starih Arijaca, hvaleći njihove podvige, opisujući žrtve, a zatim upućujući zahtjeve i preklinjanja.

Svete mantre i dalje prate Hinduse tijekom života. Ove zvučne kombinacije pomažu u postizanju blaženstva, financijskog blagostanja, ljubavi i obiteljskog sklada.

Zakon svjetske pravde

Jedan od postulata staroindijske filozofije je zakon karme. Karma je uzročno-posljedična veza između prošlih i budućih ponovnih rođenja zemaljskog stanja svake osobe. Da biste postigli nirvanu - skladan spoj ljudske duše i kozmosa, morate proći kroz lanac zemaljskih reinkarnacija, svaki put se podižući na višu razinu razvoja duha i morala. Ali karma je ta koja je odgovorna za svaku sljedeću zemaljsku inkarnaciju i koliko ona odgovara ponašanju osobe u prošlom životu.

Indijske filozofske škole dijele se u dvije velike skupine: ortodoksne (razvijaju se samo na temelju učenja Veda) i heterodoksne.

Nyiya- prva od ortodoksnih škola smatrala je da je svijet materijalan i da ga čovjek spoznaje pomoću svojih osjetila. Ali ono što se ne može spoznati osjetilnim sredstvima ne postoji, odnosno svijet je u mnogočemu iluzoran.

Postoje samo četiri izvora spoznaje svijeta: zaključivanje, Božja riječ, komparativna analiza i percepcija.

Vaisesika- druga ortodoksna škola vjerovala je da postoje dva stvarna svijeta: senzualni i nadosjetilni. Cijeli svijet sastoji se od mikroskopskih čestica – atoma, a prostor između njih ispunjen je eterom. Životnu snagu cijelom svijetu daje div Brahman, koji se pojavio na ovom svijetu po nalogu bogova kako bi stvorio svijet i sve koji žive u njemu.

Ova filozofska škola propovijeda vječni ciklus života (samsara - kotač vječne reinkarnacije), koji se sastoji od lanca transformacija i prijelaza iz jedne zemaljske ljuske u drugu. Duša je pod utjecajem reinkarnacije vječno u kretanju i vječno traži sklad u pokušajima da postigne ideal.

Vjerojatno zato u indijskoj filozofiji ne postoji strah od smrti kao prestanka fizičkog stanja, jer je život vječan samo u svojim različitim inkarnacijama.

Učenja joge je praktična filozofija razumijevanja svijeta i uspostavljanja sebe u ovom svijetu kao skladne osobnosti, sposobne kontrolirati svoje fizičko tijelo uz pomoć snage duha. Yoga je prepoznavala moć Apsoluta i promatrala napredak kao vječno kretanje prema zadanom cilju. Osnova učenja bila je sposobnost podređivanja tijela mozgu.

Budući da je joga prije svega praktična filozofija, temelji se na fizičkom treningu koji pomaže u pronalaženju idealne ravnoteže između duše i tijela, takve vježbe uključuju:

• Vježbe disanja,
• Puna koncentracija duha,
• Izolacija osjećaja od svih vanjskih utjecaja,
• Sposobnost koncentracije na ono što je najvažnije
• Uklanjanje štetnih emocija koje odvlače pažnju od glavne stvari,
• Koncentracija misli i postizanje harmonije tijela i duha.

Učenja heterodoksnih škola temelje se na materijalizam. Fizičko tijelo smatraju osnovom postojanja i prepoznaju samo jedan osjećaj – osjećaje tijela, odbacujući prolaznu dušu.

Uči da je cijeli materijalni svijet sastavljen od atoma, nedjeljivih čestica različitih težina koje se neprestano kreću. Štoviše, tijela ljudi, životinja, insekata, pa čak i svih stvari sastoje se od identičnih atoma, stoga ne postoji viši ili niži oblik života, svi su jednaki pred prirodom i Svemirom. Glavna dogma džainizma bila je ne nauditi nijednom živom biću.

Doći do apogeja u učenju džainizma bilo je izuzetno teško: za to je bilo potrebno odbiti bilo kakvu tjelesnu hranu i naučiti se hraniti sunčevom energijom, biti u stanju oduprijeti se zlu nenasiljem i pokušati ne uzrokovati bilo kakvu, čak ni najmanju , šteta bilo čemu živom.

Ali glavna svrha postojanja svih filozofskih škola Hindustana bila je postizanje nirvane – stanja harmonične stopljenosti sa Svemirom, nedostatak osjećaja vlastitog "ja" kao zasebne osobnosti, rastakanje u Apsolutu, gubitak svih osjeta.

Osim vječnog putovanja od tijela do tijela, pokušaja postizanja moralnog savršenstva, meditacija pomaže u postizanju nirvane - potpune koncentracije na vlastito unutarnje "ja", potpunog odvajanja od svih vanjskih motivacija i unutarnjih potreba. U isto vrijeme, meditant ostaje s jasnom sviješću o postojećem svijetu i potpunom staloženošću.

Ako je osoba postigla nirvanu, postiže željeni sklad s Kozmosom, prekida sve fizičke veze sa svijetom i zaustavlja lanac ponovnih rođenja. On doseže Apsolut – vječno netjelesno postojanje.

Indija je danas otvorena turistima i ljudima koje zanima njezina jedinstvena duhovna kultura, ali, unatoč svoj svojoj ljubaznosti i ljubaznosti, unutarnji duhovni svijet ove zemlje ostaje neshvatljiv i nespoznatljiv za ljude drugih vjera, zatvoren za druge kulture, iako tolerantan prema svemu vjerovanja koja postoje na našem planetu.

U povijesti indijske filozofije postoji nekoliko razdoblja čija je podjela sama po sebi prilično proizvoljna. Zaustavimo se prije svega na glavnim, koje su postavile temelj cjelokupnoj indijskoj filozofiji i sačinjavale filozofske klasike indijske misli i cijele njezine kulture, naime: Vedski i epski razdoblja.

Filozofija vedskog razdoblja

Glavni izvor informacija o ovom razdoblju je opsežan kompleks književnih spomenika, objedinjenih zajedničkim imenom - Vede (doslovno "znanje", "znanje") i napisanih na starom indijskom jeziku sanskrtu (tzv. vedski sanskrt) .

Vede se sastoje od četiri zbirke himni (samhita), napjeva, magičnih čarolija, molitvi itd.: Samaveda, Yajurveda i Atharvaveda (ili Atharvangirasa). Svaka od ovih zbirki (obično poznata kao prave Vede) s vremenom je dobila različite komentare i dodatke ritualnog, magijskog, filozofskog reda - Brahmane, Aranyake, Upanishade. Stvarni filozofski pogledi drevne Indije najpotpunije su se odrazili u Upanišadama.

Svi vedski tekstovi smatraju se svetim knjigama, božanskom objavom poput Biblije, iako su u svojim glavnim crtama vjerojatno nastali do sredine 1. tisućljeća pr. e. Brahmane su smatrali pravim stručnjacima i tumačima Veda.

Filozofija Upanišada. Izvorno je to značilo sjediti s učiteljem s ciljem učenja istine. Tada je ovaj izraz počeo označavati tajno učenje. Upanišade razvijaju teme Veda: ideju o jedinstvu svih stvari, kozmološke teme, potragu za uzročno-posljedičnim vezama pojava itd. Na primjer, postavljala su se pitanja poput: "Gdje je sunce noću?", "Gdje nestaju zvijezde danju?" itd. Ali za razliku od prethodnih tekstova u Upanišadama, glavna pozornost nije posvećena vanjskoj, već unutarnjoj strani bića i pojava. Pritom se glavna pažnja posvećuje čovjeku, njegovom znanju i prije svega moralnom usavršavanju. “Tko smo?”, “Odakle smo došli?”, “Kamo idemo?” - to su karakteristična pitanja Upanišada.

Temeljni princip postojanja u Upanišadama je Brahman- univerzalna, neosobna svjetska duša, duhovni princip iz kojeg nastaje cijeli svijet sa svim svojim elementima. Ova univerzalnost Brahmana postiže se njegovim znanjem o sebi. Brahman je identičan i u isto vrijeme suprotstavljen atman- individualna duša, subjektivni duhovni princip, “ja”.

U isto vrijeme, brahman i atman su identični, brahman u pojedincu spoznaje sebe i time prelazi u atmana, postaje njime. Zauzvrat, na najvišoj razini intuitivnog "ja", kada su subjekt i objekt stopljeni zajedno, atman se stapa s brahmanom. Dakle, pred sobom imamo primjer dijalektičkog mišljenja, posebice iskaz identiteti suprotnosti: brahman kao najviši objektivni princip i atman kao subjektivni duhovni princip. Ideja o istovjetnosti brahmana i atmana, objekta i subjekta, svjetske duše i individualne duše također znači mogućnost njihovog međusobnog prijelaza.

Doktrina o Brahmanu i Atmanu središnja je točka Upanišada, potvrđujući istovjetnost postojanja pojedinačne osobe s univerzalnom suštinom svijeta. S tim u vezi je i doktrina o samsara(krug života) i karma(zakon odmazde) u Upanišadama.

U učenju o samsari ljudski se život shvaća kao određeni oblik beskonačnog ponovnog rađanja. A buduće rođenje pojedinca određeno je zakonom karme. Budućnost osobe je rezultat onih djela i radnji koje je osoba učinila u prethodnim životima. I samo onaj tko je vodio pristojan način života može očekivati ​​da će se u budućem životu roditi kao predstavnik najviše varne (klase): brahmana (svećenik), kshatriya (ratnik ili vladin službenik) ili vaishya (farmer, zanatlija ili trgovac ) . Oni koji su vodili neispravan način života u budućnosti će se suočiti sa sudbinom pripadnika niže varne - šudre (prosta) ili još gore: njegov atman može završiti u tijelu životinje.

Stoga je najvažnija zadaća čovjeka i glavna kategorija Upanišada oslobođenje (mokša) njega iz “svijeta predmeta i strasti”, stalno moralno usavršavanje. To se oslobođenje ostvaruje rastapanjem atmana u brahmanu, spoznajom identiteta individualne duše sa svjetskom dušom. Dakle, u filozofiji Upanišada, svaka osoba je "kovač" vlastite sreće, cijela njegova sudbina ovisi o vlastitom ponašanju.

Kao što je već spomenuto, znanje i samospoznaja jedna je od najvažnijih tema i problema Upanišada. Ali ne govorimo prvenstveno o osjetilnom ili čak racionalnom znanju. Pravo, najistinitije znanje sastoji se od najdubljeg i najpotpunijeg jedinstva i svijesti o identitetu atmana i brahmana. I samo oni koji su u stanju ostvariti ovaj identitet oslobođeni su beskrajnog niza ponovnih rođenja samsare. Duša takve osobe stapa se s brahmanom i zauvijek ostaje u njemu. Istovremeno se oslobađa utjecaja karme. Ovo je najviši cilj i najistinitiji put - "put bogova" (devayana), za razliku od uobičajenog načina - "putevi očeva" (pitryana). Devayana se postiže strogošću i višim znanjem.

Tako se u filozofiji Upanišada osoba (za razliku od npr. kršćanstva ili islama) ne razmatra u odnosu na druge ljude ili čovječanstvo u cjelini. I sam ljudski život ovdje se drugačije misli. Čovjek nije “kruna stvaranja” Božjeg, niti je vlasnik jednog jedinog života. Njegov život je beskrajni lanac ponovnih rođenja. Ali ima priliku prekinuti krug samsare, izaći iz lanca rođenja i postići najviši cilj - oslobođenje od bića. Život se, dakle, promatra kao dugi proces mijenjanja različitih života i oni se moraju živjeti tako da se u konačnici izađe iz samsare, odnosno riješi života.

Otuda je značenje staroindijske filozofije, a priroda indijskog svjetonazora bila drugačija nego na Zapadu. Nije bio usmjeren na promjenu vanjskih uvjeta postojanja - prirode i društva, već na samopoboljšanje. Drugim riječima, nije bila ekstrovertne, već introvertirane prirode.

Upanišade su imale golem utjecaj na daljnji razvoj filozofske misli u Indiji. Tako doktrina samsare i karme postaje jedna od temeljnih za kasniji razvoj svih religijskih i filozofskih trendova u Indiji. Upanišade su imale veliki utjecaj, posebice, na različite filozofske sustave hinduizma i budizma. Njihov utjecaj također se nalazi u pogledima velikih mislilaca kao što su Rammohon Raya, Gandhi, Schopenhauer i drugi.

Filozofija epskog razdoblja

Naziv "epsko razdoblje" (od riječi "epski") je zbog činjenice da je u to vrijeme " Ramayana"I" Mahabharata” služe kao sredstvo izražavanja herojskog i božanskog u ljudskim odnosima. Tijekom tog razdoblja, ideje Upanišada bile su podvrgnute velikoj kritici u " Bhagavad Gita"(jedna od knjiga Mahabharate).

Ovo razdoblje u razvoju indijske filozofije počinje u 6. stoljeću. PRIJE KRISTA e., kada dolazi do značajnih promjena u indijskom društvu: razvija se poljoprivredna i zanatska proizvodnja, povećava se društvena diferencijacija, institucija plemenske vlasti gubi utjecaj i raste moć monarhije. Uz to se događaju i promjene u svjetonazoru indijskog društva. Osobito se pojačava kritika vedskog brahmanizma. Intuicija ustupa mjesto istraživanju, religija filozofiji. Unutar same filozofije pojavljuju se različite, uključujući suprotstavljene i zaraćene škole i sustavi, koji odražavaju stvarne proturječnosti toga vremena.

Heterodoksne škole u indijskoj filozofiji

Među mnogim pristašama novih pogleda koji su se pobunili protiv autoriteta Veda, prije svega treba navesti predstavnike takvih sustava kao što su: carvaka(materijalisti), đainizam,budizam. Svi oni pripadaju neortodoksanškole indijske filozofije.

Čarvaka je materijalistička doktrina u staroj i srednjovjekovnoj Indiji. Kasnija verzija srodnog filozofskog koncepta - lokayats, s kojim se ponekad općenito identificira. Djela ove škole nisu sačuvana, a izvor saznanja o ovom učenju su iskazi predstavnika drugih škola.

Charvaka negira koncept brahmana, atmana, samsare i karme. Osnova svih stvari ovdje je materija u obliku četiri primarna elementa: zemlje, vode, vatre i zraka. I život i svijest smatraju se derivatima ovih materijalnih primarnih elemenata. Materija može misliti. Smrt je kraj svega. Naziv lokayata odgovara suštini i sadržaju ovog učenja - samo ovaj svijet, odnosno loka, postoji. Zato se materijalisti nazivaju lokajatima. Nazivaju ih još i čarvakama, po utemeljitelju ove teorije – čarvakama.

Ontološkoj biti ovog učenja odgovara i teorija spoznaje. Njegova osnova je osjetilna percepcija mir. Istinito je samo ono što se spoznaje izravnom percepcijom. Stoga, nema razloga za postojanje drugog svijeta, koji se ne percipira osjetilima. Nijedan drugi svijet jednostavno ne može postojati. Stoga je religija glupa zabluda. Vjera u Boga i onaj svijet je, sa stanovišta predstavnika ove škole, znak maloumnosti, slabosti i kukavičluka.

Etički koncept Čarvaka temelji se na neograničenom užitku – hedonizam(od grčkog hedone - zadovoljstvo). Prepoznajući samo takve životne stvarnosti kao što su patnja i zadovoljstvo u okviru osjetilne egzistencije pojedinca, ova škola smatra bogatstvo i zadovoljstvo ciljevima ljudskog postojanja. Moto predstavnika ove škole je jesti, piti i uživati ​​u ovom današnjem životu, jer smrt uvijek dolazi svima. "Dok je život još tvoj, živi radosno: nitko ne može pobjeći prodornom pogledu smrti." Ova teorija, dakle, afirmira sebičnost i propovijeda zemaljske ljudske želje. Svi moralni standardi, prema ovom učenju, samo su ljudske konvencije na koje se ne treba obazirati.

Ocjenjujući filozofiju materijalista, možemo reći da je ona mnogo učinila na kritici stare vjere i filozofije, na razotkrivanju autoriteta Veda, njihove neistinitosti i nedosljednosti.

“Filozofija Charvaka”, piše najveći moderni indijski filozof S. Radhakrishnan, “fanatičan je napor usmjeren na oslobađanje suvremenog naraštaja od tereta prošlosti koji ga je pritiskao. Eliminacija dogmatizma, koja se odvijala uz pomoć ove filozofije, bila je neophodna kako bi se napravio prostor za konstruktivne napore spekulacije.

U isto vrijeme, ova je filozofija bila jednostrani svjetonazor koji je negirao ulogu intelekta i razuma u znanju. Stoga je s njezine točke gledišta bilo nemoguće objasniti odakle dolaze apstraktne, univerzalne ideje i moralni ideali. Rezultat te jednostranosti bio je nihilizam, skepticizam i subjektivizam. Budući da osjetila pripadaju pojedincu, dakle, svatko može imati samo svoju istinu. Rezultat te jednostranosti je njihovo negiranje viših moralnih ciljeva i vrijednosti.

No, unatoč tim očitim i ozbiljnim nedostacima, Charvaka škola je postavila temelje za kritiku brahmanskog pravca u indijskoj filozofiji, potkopala je autoritet Veda i imala značajan utjecaj na daljnji razvoj filozofske misli u Indiji.

đainizam. Njegovim utemeljiteljem smatra se Mahavira Vardhamana (VI. st. pr. Kr.). Dobio je i ime Gina, što znači Pobjednik (što znači pobjeda nad ciklusom ponovnog rođenja). U središtu ovog smjera je postojanje pojedinca.

Suština ličnosti, sa stajališta džainizma, je dualistička: duhovni(jiva) i materijal(ajiva). Veza između jive i ajiva je karma. Međutim, sama karma se ovdje, za razliku od Upanišada, shvaća kao suptilna stvar, a ne kao zakon odmazde. Ova kombinacija nežive, grube materije s dušom kroz karmu dovodi do pojave osobnosti. A karma neprestano prati dušu u beskrajnom lancu ponovnih rođenja.

Ljudska duša je prisiljena lutati, neprestano se rađajući, sve dok je povezana sa suptilnom materijom. Ali ispravno znanje i asketizam mogu joj pomoći da se oslobodi materijalnog svijeta (ajiva). U tom slučaju, duša se seli u višu sferu, gdje stalno ostaje u čistoj duhovnosti. To je zato što jiva postoji u dva oblika postojanja: nesavršenom i savršenom. U prvom slučaju je u vezi s materijom iu stanju pati. U drugom - jiva oslobođeno iz te veze ona postaje slobodna, sposobna sama upravljati svojom egzistencijom. U ovom slučaju, ona prelazi u stanje blaženstva - nirvana, najviše stanje duše kada se postigne krajnji cilj.

Prema tome, đainizam poznaje dvije vrste znanja: nesavršen na temelju iskustva i razuma, i savršen, temeljen na intuiciji i shvaćanju istine izravnim promatranjem. Drugo je dostupno samo onima koji su se oslobodili ovisnosti o materijalnom svijetu (ajiva). Istodobno, džainizam priznaje relativnost znanja i mogućnost višestrukih gledišta pri razmatranju predmeta. S tim je povezana njegova dijalektička metoda.

Karakteristična značajka filozofsko-etičkog koncepta džainizma je njegov razvoj pravila i normi ljudskog ponašanja i zahtjeva za njihovim strogim poštivanjem. Etičko obrazovanje pojedinca odlučujući je čimbenik prijelaza egzistencije pojedinca iz nesavršenog stanja u savršeno. I iako je karma sve, naš sadašnji život, koji je u našoj vlastitoj kontroli, može promijeniti utjecaj prošlosti. A uz pomoć pretjeranih napora možemo izbjeći učinke karme. Stoga u učenjima Jaina nema apsolutnog fatalizma, kako se na prvi pogled može činiti.

Ispravan život osobe povezan je s asketsko ponašanje, koju su u Indiji prakticirali mnogi veliki sveci koji su se čak predali smrti. Samo asketizam vodi do prestanka ponovnih rađanja i do oslobađanja duše od samsare. Štoviše, oslobođenje je individualne prirode. Svatko se sam oslobađa. Međutim, etika džainizma, iako egocentrična, daleko je od egoistične prirode, kao što je to slučaj u učenjima Charvaka. Egoizam i individualizam pretpostavljaju suprotstavljanje pojedinca društvenom okruženju, zastupanje vlastitih interesa na račun drugih ljudi. U međuvremenu, osnovna etička načela džainizma: nevezanost za svjetovno bogatstvo, taštinu, strasti, poštovanje svih živih bića itd. malo su spojivi s egoizmom i individualizmom.

Treba napomenuti da filozofija džainizma i danas zadržava svoj utjecaj u Indiji.

budizam baš kao i đainizam, nastao je u 6. stoljeću. PRIJE KRISTA e. Njegov osnivač je indijski princ Siddhartha Gautama, koji je kasnije dobio ime Buda(probuđen, prosvijetljen), jer je nakon dugogodišnjeg pustinjaštva i asketizma postigao probuđenje, odnosno spoznao ispravan put života, odbacivanje krajnosti.

Karakteristično obilježje ovog učenja je njegovo etičko i praktično usmjerenje, a središnje pitanje koje ga zanima je postojanje osobnosti. Budizam se temelji na “Četiri plemenite istine”:

1. ljudsko postojanje od rođenja do smrti neraskidivo je povezano s patnjom;
2. postoji uzrok patnje, a to je žeđ za postojanjem (želja za životom), koja vodi kroz radosti i strasti do ponovnog rođenja;
3. postoji oslobađanje od patnje, otklanjanje uzroka patnje, tj. uklanjanje ove žeđi za postojanjem;
4. postoji staza, koji vodi do oslobođenja od patnje, koji odbacuje i život posvećen samo čulnim užicima i put asketizma i samomučenja. Upravo je to budistički princip tzv. srednjeg puta, koji preporuča izbjegavanje krajnosti.

Oslobađanje od patnje kao krajnji cilj čovjekova postojanja je prije svega uništenje želja, točnije gašenje strasti. S tim je povezan i najvažniji pojam budizma u moralnoj sferi – pojam tolerancija (tolerancija) i relativnost. Prema njezinim riječima, nije stvar u nekim općeobvezujućim moralnim zapovijedima, nego u ne nanošenje štete drugima. To je glavno načelo osobnog ponašanja koje se temelji na osjećaju ljubaznosti i potpunog zadovoljstva.

Njegov koncept organski je povezan s etikom budizma znanje. Spoznaja je ovdje nužan način i sredstvo za postizanje krajnjeg cilja čovjekovog postojanja. U budizmu je uklonjena razlika između osjetilnog i racionalnog oblika znanja i praksa meditacija(od lat. rneditatio - koncentrirani odraz) - duboka mentalna koncentracija i odmak od vanjskih objekata i unutarnjih iskustava. Rezultat toga je neposredno iskustvo cjelovitosti bića, potpuna zaokupljenost sobom i samozadovoljstvo. Postiže se stanje apsolutne slobode i neovisnosti unutarnjeg bića pojedinca, koje je upravo identično gašenju želja. to je oslobođenje, ili nirvana- stanje vrhunskog blaženstva, krajnji cilj čovjekovih težnji i njegove egzistencije, koje karakterizira odvojenost od životnih briga i želja. To ne znači smrt osobe, već njen izlazak iz ciklusa ponovnog rađanja, oslobađanje od samsare i stapanje s božanstvom.

Praksa meditacijačini bit budističkog uvida u život. Kao i molitva u kršćanstvu, meditacija je srž budizma. Njegov krajnji cilj je prosvjetljenje, odnosno stanje nirvane. Treba imati na umu da je u budističkom sustavu odlučujuće načelo apsolutna autonomija pojedinca, njegova neovisnost o okolini. Budizam gleda na sve ljudske veze sa stvarnim svijetom, uključujući i društveni svijet, kao na negativne i općenito štetne za ljude. Otuda potreba za oslobađanjem od nesavršenog stvarnog postojanja, od vanjskih predmeta i osjećaja. S tim je povezano i uvjerenje većine budista da se strasti koje stvara ljudsko tijelo i tjeskoba povezana s njima moraju nadvladati. Glavni način za to je postizanje nirvane.

Stoga je filozofija budizma, poput đainizma, egocentrična i introvertna po prirodi.

Ortodoksne škole u staroindijskoj filozofiji.

Za razliku od neortodoksnih škola (charvakas, jainizam, budizam), u povijesti staroindijske filozofije postojale su ortodoksne škole koje nisu poricale autoritet Veda, već su se, naprotiv, oslanjale na njih. Razmotrimo glavne filozofske ideje ovih škola

Vedanta(završetak Veda) je najutjecajniji sustav, najvažnija filozofska osnova hinduizma. Ona prepoznaje Brahmana kao apsolutnu duhovnu bit svijeta. Pojedinačne duše (atmani) kroz spoznaju ili ljubav prema Bogu postižu spasenje sjedinjujući se s Bogom. Izlaz iz ciklusa rođenja (samsara) leži u razmatranju svega što postoji sa stajališta najviše istine; u spoznaji istine da je vanjski svijet koji okružuje osobu iluzoran svijet, a prava nepromjenjiva stvarnost je brahman, s kojim se poistovjećuje atman. Glavni način za postizanje ovog istinskog znanja je morala i meditacije, što znači intenzivnu meditaciju o problemima Veda.

Važnu ulogu u tome ima pomoć učitelja. Stoga je jedan od zahtjeva Vedante poslušno slijeđenje učenika prema učitelju, neprestano razmišljanje o istinama Vedante s ciljem izravnog i stalnog promišljanja istine. Znanje oslobađa dušu. Neznanje je, naprotiv, zarobljava i povećava njenu želju za čulnim užicima. Proučavanje Vedante glavno je sredstvo oslobađanja duše.

Mimamsa(razmišljanje, proučavanje vedskog teksta o žrtvama). Ovaj sustav se odnosi na objašnjenje rituala Veda. Učenje Veda ovdje je usko povezano s dharmom - idejom dužnosti, čije ispunjenje uključuje, prije svega, žrtvu. Ovo ispunjenje vlastite dužnosti vodi postupnom iskupljenju od karme i oslobođenju kao prestanku ponovnog rođenja i patnje.

Sankhya(broj, nabrajanje) - ne temelji se izravno na tekstu Veda, već na neovisnom iskustvu i razmišljanju. U tom pogledu Samkhya se razlikuje od Vedante i Mimamse. Učenje ove škole izražava gledište prema kojem je prvi uzrok svijeta materija, priroda (prakrita). Uz prirodu, postojanje apsolutna duša (purusha). Zahvaljujući njegovoj prisutnosti u svim stvarima, same stvari postoje. Kada se prakriti i purusha ujedine, nastaju početni principi svijeta, materijalni (voda, zrak, zemlja itd.) i duhovni (inteligencija, samosvijest itd.). Tako je Samkhya dualistički pravac u filozofiji hinduizma.

(napetost, duboko razmišljanje, kontemplacija). Filozofija ove škole usmjerena je na praktičnu psihološku obuku. Njena teorijska osnova je Samkhya, iako je osobni bog također prepoznat u jogi. Veliko mjesto u ovom sustavu zauzima objašnjenje pravila mentalnog treninga, čiji su uzastopni koraci: samopromatranje ( jama), ovladavanje disanjem u određenim položajima (položajima) tijela ( asana), izolacija osjećaja od vanjskih utjecaja ( pratyahara), koncentracija misli ( dharana), meditacija ( dhyana), stanje odbijanja ( samadhi). Na posljednjem stupnju postiže se oslobađanje duše od tjelesne ljušture, razbijaju se okovi samsare i karme. Etički standardi joge povezani su s formiranjem visoko moralne osobnosti.

Vaisesika. U ranoj fazi razvoja ovaj sustav sadrži izražene materijalističke aspekte. Prema njoj, sve se stvari neprestano mijenjaju, ali sadrže i stabilne elemente - sferne atome. Atomi su vječni, nitko ih nije stvorio i imaju mnoge kvalitete (17 kvaliteta atoma). Iz njih nastaju različiti živi i neživi predmeti. Iako se svijet sastoji od atoma, pokretač njegovog razvoja je Bog, koji djeluje u skladu sa zakonom karme.

Nyaya(pravilo, logika) - proučavanje oblika mišljenja. U ovom sustavu glavna stvar je proučavanje metafizičkih problema uz pomoć logika. Nyaya polazi od oslobođenja kao krajnjeg cilja ljudskog života. Prema predstavnicima ove škole uvjeti i metode istinskog znanja kao sredstva za postizanje oslobođenja mogu se odrediti uz pomoć logike i njezinih zakona. Samo oslobođenje shvaća se kao prestanak utjecaja negativnih čimbenika patnje.

Bhagavad Gita, često jednostavno nazivana Gita, smatra se najznačajnijom i najpoznatijom knjigom ne samo epskog razdoblja, već i cijele povijesti Indije. Ona je dio šeste knjige Mahabharate. “Bhagavad Gita” u prijevodu znači pjesma o Bhagavatu, tj. bogu Krišna, ili božanska pjesma. Napisana je oko sredine 1. tisućljeća pr. e. i izrazio je potrebu masa da zamijene staru religiju Upanišada, s njezinim oskudnim apstrakcijama i na čelu s neodređenim Apsolutom, s manje apstraktnom i formalnom.

Bhagavad Gita, sa svojim živim osobnim bogom (Krišnom), uspješno je obavila ovaj zadatak i postavila temelje za novi smjer religijske misli - hinduizam. Treba imati na umu da filozofija Gite ni na koji način ne negira, kao što je već rečeno, autoritet Veda, već je, naprotiv, pod značajnim utjecajem Upanišada. Štoviše, sama filozofska osnova Gite preuzeta je upravo iz Upanišada. Prihvatljivost religiozne i filozofske osnove hinduizma za široke mase uvjetovala je činjenicu da je početkom nove ere stekao odlučujući utjecaj u ideološkoj sferi indijskog društva.

Prema Bhagavad Giti, stalno promjenjiva prirodna, materijalna stvarnost nije primarna stvarnost – prakriti. Primarno, vječno i nepromjenjivo postojanje je vrhovni Brahman. Ne treba biti tužan zbog smrti, jer ona nije izumiranje. Iako se individualni oblik ljudskog postojanja može promijeniti, bit osobe se ne uništava ni nakon smrti, odnosno atman osobe ostaje nepromijenjen, čak i ako je tijelo postalo prah. U duhu Upanišada, Gita identificira dva principa - Brahman I atman. Iza smrtnog tijela je atman, iza prolaznih objekata svijeta je brahman. Ova dva principa su jedno i identična po prirodi. Glavni predmet znanja u Bhagavad Giti je vrhovni Brahman, koji nema ni početka ni kraja. Spoznavši to, čovjek postaje besmrtan.

Po obliku, Gita je dijalog između epskog junaka Arjune i boga Krišne, koji u radnji djeluje kao kočijaš i mentor Arjune. Glavno značenje knjige je da Krišna utjelovljuje najviši božanski princip hinduizma, a sama knjiga je njegova filozofska osnova.

Za razliku od Upanišada, Bhagavad Gita više pažnje posvećuje moralnim pitanjima i ističe se svojim emocionalnim karakterom. Dijalog između Arjune i boga Krišne odvija se uoči odlučujuće bitke, kada zapovjednika Arjunu obuzima sumnja ima li pravo ubijati svoju rodbinu. On je tako u situaciji u kojoj mora napraviti odlučujući moralni izbor.

Taj izbor, povezan sa razumijevanjem vlastitog mjesta u moralnom svijetu, glavno je pitanje s kojim se suočava junak knjige i svaki čovjek. Glavni problem koji se mora riješiti temelji se na svijesti o dubokoj moralnoj proturječnosti između čovjekove praktične dužnosti i viših moralnih zahtjeva.

Stoga, za razliku od Upanišada, Bhagavad Gita skreće pozornost ne na vanjske, ritualne čimbenike postizanja moralnog svjetskog poretka (žrtvovanja), već na unutarnju moralnu slobodu pojedinca. Za njegovo dobivanje nisu dovoljne žrtve, zahvaljujući kojima samo bogati ljudi mogu steći naklonost bogova. Stjecanje unutarnje slobode postiže se odricanjem od vanjskih, čulnih zahtjeva i iskušenja koja čovjeka čekaju na svakom koraku.

S tim u vezi, doktrina o joga- jedan od pravaca u indijskoj misli, koji je razvio čitav niz tehnika, zahvaljujući kojima se postiže posebno stanje duha i duševne ravnoteže. Iako treba imati na umu da su korijeni joge vrlo stari, a sama joga čini zajednički element većine drevnih indijskih sustava. U Bhagavad Giti, joga djeluje kao metoda mentalnog obrazovanja, omogućavajući čovjeku da se oslobodi i pročisti od svih vrsta zabluda i da spozna pravu stvarnost, primarno biće - Brahman, vječni duh, koji čini osnovu svega stvari.

Glavni lik Gite nastoji moralno opravdanje za svoje postupke pronaći u najdubljim temeljima vječnog duha – brahmana. Za postizanje brahmana potrebno je asketsko odricanje od svega prolaznog, egoističnih težnji i čulnih želja. Ali odustajanje od ovoga je način da se stekne prava sloboda i postigne apsolutna vrijednost. Arjunino pravo bojno polje je život njegove vlastite duše i potrebno je pobijediti ono što koči njen pravi razvoj. Pokušava, ne podliježući iskušenjima i pokoravajući strasti, osvojiti istinsko kraljevstvo čovjeka – istinsku slobodu. Postići ga nije lak zadatak. Zahtijeva asketizam, trpljenje i samoodricanje.

INDIJSKA FILOZOFIJA– raznolikost lokalnih obilježja u kontekstu generičkih obilježja filozofije, koja se mogu rekonstruirati na temelju tekstova indijske kulture, u povijesnom kretanju tradicionalističkog poliformizma. Predložena metoda oskvrnjivanja indijske filozofije je, unatoč svojoj prividnoj formalnosti, konceptualna, jer sadrži niz pretpostavki koje označavaju određeni metodološki pristup i kulturno-kronološku parametrizaciju relevantne građe, a koje se ne poklapaju s nizom drugih.

PROBLEMI TUMAČENJA INDIJSKE FILOZOFIJE. Pojašnjenje “opsega” pojma indijske filozofije “tradicionalizmom” sprječava uključivanje u njega onih tekstova indijske misli modernog i novijeg doba na engleskom jeziku koji su po svom karakteru vesternizirani, kao i čisto modernističkih spisa na indijskom jeziku. jezika, koji se obično uključuju u široku povijest indijske filozofije. “Tradicionalistički polimorfizam” uključuje i konfesionalne veze indijskih filozofa – unutar đainizam , budizam , hinduizam , kao i oblici i književni žanrovi filozofiranja – u obliku tradicionalne rasprave, kao i indeksni tekstovi kao što su abhid-harmijske matrice, temeljni tekstovi (prozne sutre, poetske karike), komentari i specijalizirane rasprave na staroindijskom (sanskrt), Srednjoindijski (pali, prakrits) i djelomično novoindijski jezici.

Naglasak na “mogućnosti rekonstrukcije” znači da nam “filozofska materija” indijske kulture nije izravno dana, nego se može identificirati primjenom europskih parametara na indijske ideološke tekstove, koji čine jedinstvo nekih generičkih karakteristika “općeg”. filozofija." Pristup koji je ovdje izražen nespojiv je s trenutno raširenom idejom da ne bismo trebali "nametnuti" takvu "previše europsku" kulturnu univerzalnost kao što je "filozofija" stranom kulturnom materijalu; ali moramo ga razumjeti na temelju njega samog i "naviknuti" se na njegovo unutarnje tkivo. U ovom se članku ova ideja smatra neodrživom kako s teorijske točke gledišta, jer, kao što je poznato, "granice mog svijeta su granice mog jezika", tako i s praktične točke gledišta, jer negira orijentalizam kao budući da kategorije kao što su "religija", "književnost", "mitologija", "politika" ili "ekonomija" nisu ništa manje "previše europske" od "filozofije".

Pozivanje na “generičke karakteristike” filozofije znači pretpostavku da, prvo, suprotno postmodernizmu, one postoje i da su uočljive; drugo, uobičajenu ideju “indijske filozofije” kao mistične, “psihotehničke”, duhovno-praktične i “ kontinuuma”, kao antipoda europskog – teorijskog, “stručnog”, spekulativnog i “konfliktnog” – prepoznaje se kao neodrživo. S teorijske točke gledišta, jer kada se poriču generička obilježja europske filozofije u “indijskoj filozofiji”, javlja se sumnja u legitimnost primjene same kategorije “filozofija” na indijski materijal; s činjenične točke gledišta, jer materijal od oni indijski tekstovi koji su jednoglasno prepoznati kao filozofski sadrže, zajedno s duhovnim i praktičnim stavovima (koji nisu odsutni u zapadnoj filozofiji), područja čisto spekulativnog diskursa; polemike nisu samo svojstvene indijskoj filozofiji, već su činile i glavni način "filozofiranja" u Indiji, a ideja filozofije kao istraživačko-kontroverzne djelatnosti odražavala se čak iu indijskim definicijama filozofije (vidi. Filozofija u Indiji ).

“Generičke karakteristike” filozofije, univerzalne za Zapad i Istok u bilo kojem povijesnom razdoblju i primjenjive na indijsku filozofiju kao “vrstu”, znače (čak i uzimajući u obzir pluralizam u shvaćanju filozofije među europskim filozofima) opće jedinstvo obilježja filozofije kao teorijske refleksije ostvarene u takvim temeljnim algoritmima istraživačke djelatnosti kao što su kritika određene klase sudova i sistematizacija određene klase pojmova koji se primjenjuju (i to je razlika između filozofske i drugih vrsta racionalnosti) ideološkim problemima koji odgovaraju temeljnim, još od antike uspostavljenim predmetima “logike”, “fizike” i “etike” - proučavanja znanja, bića te ciljeva i vrijednosti ljudskog postojanja.

Pod “lokalnim karakteristikama” indijskog filozofskog mentaliteta podrazumijevamo one značajke koje se mogu razumjeti u kontekstu generičkih karakteristika filozofske racionalnosti. To je prije svega izvorna specifična dijaloška priroda indijske filozofije, izražena ne samo u činjenici da je svaki stav indijskog filozofa alternativa stavu stvarnog ili imaginarnog protivnika ili da je glavni žanr tekstova indijskog filozofa alternativa stavu indijskog filozofa. filozofija – komentar – izgrađena je na polemičkom principu (cijela povijest indijske filozofije je povijest “diskusijskog kluba”), ali i u činjenici da je sam peteročlani indijski silogizam (v. Avayava ) je, za razliku od tročlanog aristotelovskog, dijaloški, predstavlja uvjeravanje, a ne dokaz, i sadrži komponente retoričkog govora u obliku jasnog primjera i primjene na predmet koji se razmatra u susretu s protivnikom, publikom i arbitar spora (u sedmočlanom i deseteročlanom indijskom silogizmu ekspliciraju se i „čvorovi“ „sam razgovor s protivnikom). Još jedna specifična značajka indijske filozofije je početna prevlast analitike igre i sklonost formalističkom esteticizmu: metode konstruiranja klasifikacija i definicija nisu bile ništa manje važne za indijskog filozofa od materijala koji se klasificirao i definirao (u određenom smislu, a više ), a već od prvih koraka indijske filozofije u njenom arsenalu dominiraju trileme, tetraleme, antitetraleme (vidi. Čatuškotika ), čiji je razvoj daleko ispred pokušaja kanonizacije “obične logike”. Glavne specifične paradigme indijske filozofije uključuju "od kraja do kraja" diferencijaciju "manifestiranih" i "nemifestiranih" razina objekata diskursa (vidi. Vyakta-avyakta ), kao i konvencionalne i apsolutne razine njihovog znanja (vidi. Vyavaharika-paramarthika ). Za indijskog filozofa bitak i nebitak, istina i zabluda u pravilu su višedimenzionalni, otkrivaju različite “kvantitete” i “kvalitete” na kojima se temelji izgradnja ontoloških i epistemoloških hijerarhija i “piramida”.

Donja granica indijske filozofije odgovara početnoj fazi funkcioniranja navedenih generičkih karakteristika filozofije u indijskoj kulturi, kojoj prethode razdoblja još ne-filozofije. Nemoguće je govoriti o njegovoj gornjoj granici (kao ni o srednjem vijeku), budući da se i danas u Indiji reproduciraju tradicionalne metode, predmeti i žanrovi tekstova indijske filozofije (na sanskrtu i suvremenim indijskim jezicima), koje treba jasno predstaviti. razlikuje od moderne pozapadnjačene filozofske literature.

PRETHILOZOFSKO RAZDOBLJE (oko 10. – 6. – 5. st. pr. Kr.) – razdoblje formiranja “građevnog materijala” za buduću filozofiju. Predstavljen je u ideološkim konceptima i konstrukcijama pojedinih himni Rig Vede i Atharva Vede, u kozmogonijskim suodnosima Brahmana i Aranyaka, u dijalozima Upanišada, gdje se, uz doktrinu o karma , samsara i “viši put”, artikuliraju se “velike izreke”: “Ja sam Brahman », "Da Atman je, uistinu, Brahman", "To što jesi", namijenjeno, vjerojatno, meditativnoj internalizaciji od strane vještca tajne istine koja mu je prenesena o neshvatljivom jedinstvu duhovnih središta pojedinca i svemira, jer "ne može se upoznaj onoga koji zna", što je stoga definirano kroz negacije: "ne ovo, ne ono..." (vidi Veda ). Ipak, još se ne bavimo gore navedenim generičkim značajkama filozofije – zbog izostanka proučavanja samih ideoloških sudova i pojmova. Kada, čak i u „najfilozofskijem“ dijalogu, Rishi Uddalaka uvjerava svog učenika-sina Svetaketua da je u početku postojalo biće, a ne nebiće, on ne daje nikakav argument u korist svoje pozicije ili protiv alternative, ali govori mit o "samoumnožavanju" postojećeg (Chandogya Upanishada VI.2). Odsutnost istraživačke djelatnosti uvjetuje i odsutnost same filozofske objektivnosti koja se ne može formirati prije te aktivnosti (kao što se, prema analogiji L. Wittgensteina, šahovske figure ne pojavljuju sve do izuma šahovske igre).

PRETHODNA FILOZOFIJA. Dok su brahmanistički gnostici razmišljali o “građevinskim elementima svemira” i mogućnostima oslobađanja od samsare, eruditni svećenici u 8.–5.st. PRIJE KRISTA. počele razvijati paralelne znanstvene discipline u proučavanju svetog rituala i svetog jezika. Ovo početno iskustvo u kritici sudova - dijalektici i sistematizaciji pojmova - analitici, primijenjeno na povijest filozofije, može se uvjetno označiti kao predfilozofija. Okupljajući se na svojim "turnirima", koje su često organizirali lokalni vladari, raspravljali su o određenim problemima ritualne znanosti i obraćali se publici i sucima, okrećući se općenito važećoj racionalnoj argumentaciji, često u silogističkom obliku. Isti su znanstvenici klasificirali i hijerarhizirali elemente i razine govora, tekstova i žrtava, ponekad čak koristeći sredstva metajezika da ih opisuju. Ako se indijska "predfilozofija" bavila ideološkim temama bez sredstava racionalnosti, onda je "predfilozofija" implementirala ta sredstva na neideološki materijal.

POČETNO RAZDOBLJE FILOZOFIJE u pravom smislu - kao primjene ovog alata na ideološke probleme - seže u vrijeme duhovne i kulturne krize sredine. 1. tisućljeće prije Krista, Shramanovo doba indijske civilizacije, nazvano tako zbog lavinske i gotovo sinkrone pojave mnogih asketskih skupina (sanskr. śramana, pali samañña - asketa), od kojih je svaka izašla sa svojim programom za postizanje najvišeg dobra i većina – nasuprot brahmanistima. Razlozi šramanske “revolucije” bili su kriza svečanog rituala, i novi odnos između Indoarijevaca i nearijskog supstrata, te početak (relativno kasniji) urbane civilizacije, ali glavni je bio širenje intelektualnog pluralizma izvan granica rasprava svećeničkih kolegija. Ako se postavlja pitanje o tome što ili koga zapravo personificiraju bogovi vedskih himni, a potom i o tome jesu li te himne značajne izvan obredne radnje, onda je odavde samo korak do sljedećeg pitanja: jesu li te radnje i radnje same potrebno za postizanje većeg dobra? Upravo je taj problem podijelio duhovnu elitu na “disidente” i tradicionaliste, koji su se morali okrenuti općevažećim argumentima pred publikom cjelokupnog indijskog društva.

RAZDOBLJE NASTANKA ŠKOLE obuhvaća nekoliko povijesnih epoha (4. st. pr. Kr. – 2. st. po Kr.). Njegovu diskusijsku pozadinu određuje velika suprotnost pravaca nastike i astike, koji zasebno ne čine jedinstvene cjeline, već su u procesu stalne pluralizacije. Nakon prvog raskola u budističkoj zajednici koji je izazvala grupa Mahishasaki i glavni budistički raskol 4. stoljeća. Kr., što je dovelo do podjele zajednice na “reformatore” Mahasanghike i "pravoslavni" sthaviravadas , svaka od ovih formacija daje mnoge grane (u povijesno-filozofskom kontekstu najznačajnija je bila formacija u 3. st. pr. Kr. škole Sarvastivadas ). U 4.–3.st. PRIJE KRISTA. planira se prvi raskol u jainističkoj zajednici, povezan s imenom osmog “patrijarha” jainaca Bhadrabakua, a u 1.st. AD, prema jainističkim legendama, nastao je raskol Shvetambara i Digambara. Među brahmanskim pokretima ističe se Samkhya , čiji početak seže u Shramanovo razdoblje; neizravni dokazi upućuju na početne faze Vaisesikas ,nyai ,mimansas ,Vedanta.

KLASIČNO RAZDOBLJE indijske filozofije (2.–5. st.) – doba početne sistemske izgradnje, koja se ostvarila u oblikovanju temeljnih tekstova kod Jaina, kao iu školama budizma i brahmanizma. U 2.st. Jain stil "Tattvarthadhigama sutra" , prihvatili su i Shvetambare i Digambare, te Vaisesika sutre, u 2. i 3. stoljeću. – Mimamsa i Karika sutre Madhyamiki , u 3.–4.st. - Nyaya i Vedanta sutre, u 4. stoljeću. - temeljni tekst Yogacara “Madhyantavibhagasutra” od Asange, u 4.–5.st. – sutre joga i Karika Samkhya – najstarija filozofska tradicija uspjela je predstaviti osnovni tekst kasnije od svih ostalih. Značenje temeljnih tekstova bilo je objedinjavanje baštine dotičnih tradicija i „bilježenje“ njihovih osnovnih doktrina, koje su trebale biti predmetom daljnje egzegeze. Značajni događaji bili su pojava u okviru Yogacare škole budističke logike i epistemologije, čije su "sutre" postale "Pramana-samucchaya" Dignaghi i gramatičko-vedantski tekst “Vakyapadia” Bhartrihari (5. stoljeće).

RANO ŠKOLSKO RAZDOBLJE indijske filozofije (5.–9. st.) – doba sastavljanja normativnih komentara temeljnih tekstova, čime oni postaju “cjeloviti” filozofski sustavi – daršani. Komentari rješavaju dvije glavne zadaće - tumačenje sadržaja temeljnih tekstova i na njihovoj osnovi izgradnju novih filozofskih doktrina. U nizu slučajeva sastavljane su rasprave tipa komentara - kao u Vaisheshiki, gdje je “Padart-hadharmasangraha” Prashastapadas bio "vezan" za Vaisheshika Sutram , ali je zapravo bila samostalna kompozicija. Druge poznate rasprave uključivale su sedam djela budističkog logičara Dharmakirti. U komentatorskim polemikama svakoga sa svakim ističe se stalna rasprava nayaika i budističkih logičara; Mimansake i vedantisti zauzeli su odlučan stav prema istiskivanju budizma. Proces polarizacije pojavio se i unutar pojedinih sustava. U Madhyamiki u 6.–7.st. postojala je podjela na Prasangiku i provodadžija ; u Mimamsi u 7. stoljeću. škole Kumarili I Prabhakari podijeljeni po gotovo svim značajnim pitanjima gotovo kao različiti daršani; u Vedanti nakon komentatorske aktivnosti Shankaras (7–8. st.) nastaje škola apsolutnog monizma Advaita Vedanta , koja se ubrzo također dijeli na dvije “struje”, a u 9.st. Formirana je škola Bhaskara, koja se suprotstavlja Advaiti, odbijajući smatrati empirijski svijet rezultatom kozmičkog Neznanja.

RAZDOBLJE “VISOKE ŠKOLSKE STVARNOSTI” (9.–15. st.) obilježeno je postupnim “protjerivanjem” budizma iz Indije i, sukladno tome, ozbiljnim sužavanjem kruga stvarnih sudionika indijskog “diskusijskog kluba”, pojavom enciklopedista filozofi kao npr Vachaspati Mishra (9. st.), koji je djelovao u tradicijama pet brahmanskih sustava, kao i stvaranje sinteza kao npr. Nyaya-Vaisesika i "nova nyaya" Gangeshi Upadhyaya (13. st.), čija se postignuća uspoređuju s modernom logikom. Među glavnim novim formacijama je škola Kašmirski šivajizam (iz 9. stoljeća), kao i škole Vedante koje su se suprotstavljale Advaiti: izrastajući iz “ograničenog monizma” Bhaskare bheda-abheda Nimbarki (11. stoljeće), vishishta-advaita Ramanuja (11.–12. st.) i “dualistički” dvaita-advaita Madhva (13. stoljeće). Ovo razdoblje indijske filozofije karakterizira naglašeni sinkretizam (škole Vedante rado koriste uzore Samkhya, Samkhya – odredbe i paradigme Advaita Vedante itd.). Taj se trend produbljuje: dovoljno je navesti primjer Vijnyan Bhikshe (16. st.), koji je pokušao izgraditi sustav yoge-Sankhya Vedante. Ispostavilo se da je izvorna kreativnost samo novi nyaya: Raghunath Shiromani (17. stoljeće) i njegovi sljedbenici.

Glavne teme rasprava tijekom Shramana razdoblja bile su: jesu li Atman i svijet vječni? Ima li svemir granice? Jesu li duša i tijelo jedno? Jesu li ljudske radnje učinkovite? Postoje li "nerođena" bića? i postoji li “savršeno” nakon smrti?; izborno: koji su uzroci stanja svijesti pojedinca? kako se oni odnose prema znanju i Atmanu? itd. Problemski fond indijske filozofije epohe rane i “visoke” skolastike značajno se promijenio u odnosu na šramanovski. Izlazi i iz najpopularnijih tema rasprave, ali, s obzirom na to da se njihov krug ne samo promijenio, već i proširio do neprepoznatljivosti, ovdje je uputno ograničiti se samo na glavne "sveindijske" filozofske teme. Budući da sama indijska filozofija nije poznavala disciplinarnu strukturu filozofskog diskursa, uputno je te “sveindijske” filozofske teme rasporediti unutar iznimno širokih parametara drevne podjele filozofske subjektivnosti na područja “logike”, “fizike, ” i „etika”.

“LOGIKA” se može podijeliti (kao što su to činili stari filozofi) na logiku u pravom smislu riječi i teoriju znanja, dodajući im semantičke probleme. 1. Rasprave o logici prikladno su ilustrirane primjerom uobičajenog indijskog silogizma:

(1) Brdo gori;

(2) Zato što puši;

(3) Sve što se dimi se zapali, kao što je žeravnica;

(4) Ali brdo se dimi;

(5) Stoga se pali.

Ako su Nayaike inzistirali da su svi termini ovog silogizma neophodni, onda su budistički logičari vjerovali da se oni mogu potpuno svesti na tri: propozicije (1), (2) i (3), ili, drugim riječima, (3) , (4) i (5) već su sasvim dovoljni za zaključivanje. Očito je da su protivnici izrazili različite koncepte same prirode silogizma: prvi su ga vidjeli kao sredstvo uvjeravanja, drugi - dokaz (pokušaj razdvajanja logike od retorike datira upravo iz Dignaghijeva doba). Nadalje, daršani su bili podijeljeni u tumačenju glavnog mehanizma zaključivanja - točke (3): Vedantisti su vjerovali da je "praćenje" većeg pojma sa srednjim ( vyapti ) može se opravdati jednostavnom indukcijom, nayaika realisti - stvarnom vezom između dviju stvarnih "stvari", "zadimljenosti" i "vatrenosti", budistički nominalisti - prepoznavanjem samo nekih apriornih odnosa, za "dim" i "zapaliti" nalaze se u odnosu između posljedice i uzroka .

2. Glavno polje rasprave u teoriji znanja odredili su „nepodudarnosti“ u vezi s kojim izvorima znanja ( pramane ) treba smatrati pouzdanim i "atomskim" - nesvodivim na druge. Čarvački materijalisti priznavali su takvim samo osjetilno opažanje ( pratyaksha ), Budisti i Vaisesike također su dodali zaključak ( anumana ), Samkhyaike i Yogini - verbalno svjedočanstvo ( šabda ), nayaiki - usporedba ( upamana ), Mimaṇṣake, a nakon njih i Vedāntinci također su pretpostavili ( arthapatti ), ne-percepcija (anupalabdhi), intuitivna mašta ( pratibha ), legenda (kao što je: "Kažu da dakshini živi na stablu banyan"), dopisivanje (kao što je: "U jednom metru ima sto centimetara"), a također i geste (kao način neverbalnog prijenosa informacija ). Svaki prethodni od navedenih daršana kritizirao je svaki sljedeći zbog uvođenja „dodatnih“ izvora znanja koji se mogu svesti na glavne „komponente“, a svaki sljedeći je dokazivao njihovu nesvodivost na druge. Najzgodnije mete za kritiku bile su ekstremne pozicije “minimalista”-čarvaka i “maksimalista”-mimansaka. Predmet sveindijske rasprave bio je odnos između opažajnog i diskurzivnog znanja: đainisti su općenito smatrali da su percepcija i zaključivanje jedinstveni kognitivni proces (razlikujući ih samo kao njegove faze); Yogacara budisti stvorili su između njih nepremostiv jaz, smatrajući ih genetski različitima i odgovornima za spoznaju postojanja kakvo jest i djelovanje “konstruktivne imaginacije”; Nayaikas i Mimamsaka razlikovali su dva stupnja same percepcije, u prvom od kojih postoji čista refleksija objekta, u drugom - njegovo uvođenje u mrežu generičkih karakteristika, itd. ( nirvikalpa–savikalpa ,pratyaksha ). Na problemu kriterijologije identificirana su četiri stava “tetraleme”. Mimansake (za kojima su slijedile Samkhyaike) vjerovale su da su istina i neistinitost svakog spoznajnog čina samo-autentične i da mi svojim unutarnjim okom opažamo ispravnost i netočnost njegovih rezultata; Nayaikas je, naprotiv, tvrdio da do spoznaje istine i neistine dolazimo na neizravan način, putem zaključivanja; Budisti i vedantisti bili su bliži srednjim stajalištima: prvi su vjerovali da je samo neistina vjerodostojna, drugi - da je samo istina.

Rasprave o tumačenju pogrešne spoznaje najbolje ilustriraju klasični primjer presavijenog užeta koje netko u mraku zamijeni za zmiju. Budisti su ovdje vidjeli slučaj iluzornog identiteta dviju stvari, Nayaike i Vaisheshike naglašavali su trenutak "oživljavanja" prethodno percipirane slike, Prabhakara škola - nerazlikovanje percepcije i pamćenja, Kumarila škola - lažnu vezu u odnosu subjekt-predikat (“Ovo je zmija”) dviju stvarnih stvari. Advaita vedantisti oštro su kritizirali sve prozvane sudionike rasprave zbog nesposobnosti da odgovore na glavno pitanje - kako se zmija pojavljuje, makar i na trenutak, na "mjestu" užeta - te ustvrdili da u ovom slučaju nije nepostojeći (jer se na trenutak stvarno pojavi, izazivajući onaj osjećaj užasa koji ne može izazvati običan gubitak pamćenja ili lažno pripisivanje) i nepostojeći (inače u sljedećem trenutku prestrašena osoba ne bi shvatila da ona zapravo ne shvaća postoji), pa se stoga njezino postojanje može opisati kao "neopisivo". Očito je riječ o prijelazu s epistemološkog aspekta problema na ontološki (cijeli empirijski svijet nije niti suhoparan niti nepostojeći).

3. Glavni semantički problem bila je priroda veze između riječi i njezina referenta. Ako su se Nayaike i Vaisesike držale konvencionalizma, vjerujući da je riječ "krava" povezana s odgovarajućom životinjom samo kao rezultat ljudskog dogovora, onda su Mimamsake bile uvjerene da su povezane "prirodnim" vezama koje nisu bile konvencionalne, nego vječna. Ako su vječni, onda su vječni i principi koje povezuju, uključujući riječi koje treba smatrati bespočetnima. Mimamsake su na prigovore svojih protivnika da riječi proizvodi govornik odgovorile protuprigovorom: one nisu proizvedene, već samo manifestirane. Ova je doktrina trebala potkrijepiti drugu (ovdje su se vedantisti solidarizirali s Mimamsakama) - doktrinu o neporijeklu Veda, koje su nepogrešive zbog nepostojanja Autora, a posebice autora, na čemu su inzistirali Nayaike i Vaisheshike na. Još jedan problem: sastoji li se značenje rečenice od značenja njezinih sastavnih riječi ili sadrži nešto više od njihova zbroja? Prabhakara škola je zauzela drugu poziciju, Kumarila škola je zauzela prvu poziciju, a Nayaike su zauzele kompromisnu poziciju.

“FIZIKA” indijskih filozofa obuhvaća širok raspon problema koji bi se uvjetno (koristeći se tematizacijama europske filozofije novoga vijeka) mogli raspodijeliti između ontologije, antropologije, kozmologije i teologije.

1. Među raspravama o ontološkim problemima – vezanim uz temeljne značajke i načine bivstvovanja – ističe se rasprava o egzistencijalnom statusu univerzalija, koja je bila jedva manje relevantna za srednjovjekovnu indijsku filozofiju nego za suvremenu zapadnu filozofiju. Budisti su branili ekstremistički nominalizam, koji je poricao ne samo postojanje univerzalija izvan stvari, nego i sam njihov identitet - klase stvari definirane su kroz negaciju njihovih negacija ( apoha-vada ); Prabhakarina škola bila je bliska konceptualizmu, vjerujući da univerzalije imaju pozitivnu prirodu, ali ih je svodila na objektivnu sličnost stvari; Samkhyaiki su priznali da univerzalije postoje prije i poslije pojedinačnih stvari, ali su poricali njihovu vječnost; konačno, Nayaikas se pridržavao ekstremističkog realizma, smatrajući univerzalije ne samo bespočetnim i vječnim, već i odvojenim stvarima dostupnim posebnim oblicima percepcije, zajedno s odnosom inherentnosti koji ih povezuje s empirijskim stvarima. Prirodno je da su se najžešće rasprave vodile između ekstremnih “stranaka” budista i nayaika.

Drugi problem odnosio se na ontološki status nepostojanja. Izjavu: "Nema vrča na stolu" budisti su protumačili kao: "Nema vrča", a Vaisesike kao: "Postoji odsutnost vrča." Za prve, nepostojanje nečega proizlazi iz nedostatka percepcije njegovih mogućih znakova; za druge, nepostojanje nije samo „kontekstualno“, već ima i neovisnu stvarnost (pa stoga postaje posebna kategorija) , pa čak i "egzistencijalni", jer se mogu razlikovati njegove varijante, koje se obično označavaju brojevima četiri (vidi Abhava ). Problem tame bio je i tipološki blizak: za Nayaike ona je samo negacija svjetla, za Vedantine je to neka pozitivna bit.

2. Glavne rasprave u antropologiji bile su vezane uz postojanje, količinu i karakteristike duhovnog principa pojedinca – Atmana. Charvaka materijalisti i gotovo svi budisti su to poricali (potonji su se ponekad slagali priznati to na razini konvencionalne istine); "heterodoksni" Vatsiputri budisti prihvatili su nešto poput pseudo-Atmana ( pudgala ) objasniti zakon odmazde; Jaini, Nayaike, Vaisesike i Mimamsake smatrali su ga numerološki beskonačno mnogostrukim i aktivnim subjektom znanja i djelovanja; Sankhyaike i yogiji - višestruka i čista svjetlost, potpuno pasivna (sve funkcije za nju obavlja mentalitet- antahkarana ); Vedantisti – s jedinstvenom i čistom sviješću. Budisti su raspravljali s brahmanistima (i sa svojim vlastitim "hereticima"), vedantisti i s "aktivistima" i sa samkhyaikasima, a ovi potonji su pak pokušali opravdati nemogućnost jedinstva Atmana razlikama u postojanju pojedinaca. Brahmanisti su također kritizirali koncept Jaina, koji su smatrali dušu jiva proporcionalna tijelu: ukazali su im da takva duša mora biti "elastična", da se u jednoj inkarnaciji širi do veličine slona i skuplja do veličine crva u drugoj. Neslaganja su se ticala i sastava ljudskog tijela: Nayaike su inzistirali da se ono sastoji samo od atoma Zemlje, Sankhyaika - da su svih pet primarnih elemenata njegovi uzroci.

3. Rasprave o objašnjenju svijeta vodile su se prvenstveno oko problema izvora svemira i bile su izravno povezane s teorijama uzročnosti. Budisti su predlagali da se svijet smatra serijskim nizom "točkastih" događaja, braneći tumačenje posljedice kao uništenje uzroka ( asatkarya-vada ); Nayaike, Vaisesike i djelomično Mimamsake vidjeli su izvore svijeta u atomima, koji su "sastavljeni" i "razdvojeni" djelovanjem čimbenika izvan njih - u skladu s njihovom doktrinom učinka kao novog početka u usporedbi sa svojim uzrocima , s kojim je u korelaciji kao cjelina s dijelovima (arambhaka-vada); Samkhyaike i yogiji predstavljali su svemir kao manifestaciju primordijalne materije prakriti – posljedicu su smatrali stvarnom transformacijom i “otkrivanjem” uzroka ( parinama-vada ); konačno, Advaita Vedantisti su se pridržavali pogleda na svijet kao iluzornu projekciju Apsoluta-Brahmana stvorenog kozmičkom Iluzijom - uzrok se, po njihovom mišljenju, samo prividno pretvara u svoje "posljedice" ( vivarta-vada ).

4. U vezi s racionalnom teologijom, u indijskoj je filozofiji identificirano nekoliko stajališta. Rasprave su se vodile prvenstveno između onih koji su priznavali postojanje Božanskog ( isvara-vada ) - Nayaike, Vaisesike, yogiji, vedantisti i oni koji su to poricali ( nirishvara-vada ) – materijalisti, đainisti, budisti, samkhjaike, mimansake. No, čak iu okviru “teizma” (o teizmu se ovdje može govoriti samo pod navodnicima, jer indijska filozofija nije poznavala ništa slično kršćanskom kreacionizmu, sa svim posljedicama nepostojanja ovog koncepta), razlikovalo se nekoliko modela: Ishvara: - “prvi među jednakima” duhovnih principa kao čistih subjekata, ravnodušnih prema svijetu (joga); Ishvara je arhitekt svijeta i dizajner koji organizira stvaranje stvari od njihovih “komponenti” u skladu sa zakonom karme (Vaisheshika i Nyaya); Ishvara kao personifikacija bezličnog Apsoluta, koji provodi dizajnerske aktivnosti u igri ( Leela ), uz pomoć kozmičke iluzije (Advaita Vedanta).

“ETIKA” je u raspravama indijskih filozofa raspoređena između etičkih pitanja u pravom smislu (univerzalnost moralnih propisa i motivacija osjećaja obveze) i soteriologije kao doktrine o najvišem cilju ljudskog postojanja.

1. Među aktualnim etičkim problemima raspravljalo se o imperativnosti zakona o nenanošenju štete - ahimsa u vezi s moralnim legitimitetom izvršavanja obrednih uputa, što je podrazumijevalo mogućnost njegova kršenja (u slučaju određenih žrtava). Jainisti, budisti i samkhyaikas smatrali su zahtjeve zakona ahimse bezuvjetnim i stoga su poricali mogućnost bilo kakvog opravdanja za njegovo kršenje, čak i za "svete svrhe". Mimansake su, naprotiv, inzistirali na nepromjenjivosti obrednih propisa i vjerovali da, budući da ih treba promatrati kao sam izvor dharma , onda se kršenja ahimse koja počine trebaju smatrati potpuno legitimnima. Još jedna rasprava vođena je u okviru same mimanse: škola Kumarila glavnim motivom za ispunjavanje obrednih uputa smatrala je obećane plodove za to, a škola Prabhakara smatrala je želju za ispunjavanjem dužnosti radi same dužnosti i posebne osjećaj zadovoljstva koji ga prati.

2. U sveindijskoj raspravi o tumačenju prirode “oslobođenja” ( mokša ) većina glasova bila je za shvaćanje oslobađanja od patnje, samsare i karmičke “povezanosti” kao radikalnog prekida svake emocionalnosti i individualne svijesti. Ovaj zaključak proizlazi ne samo iz koncepta nirvane kao "gašenja" svake vitalnosti u klasičnom budizmu, već i iz formulacija većine filozofa Nyaya Vaisheshika, koji su ponekad uspoređivali stanje "oslobođenja" s presušivanjem vatre nakon izgaranja goriva, te iz koncepta konačne eliminacije u Samkhyi i jogi, te iz ideja Mimamsaka. Ovom stajalištu suprotstavila su se tumačenja nekih vaišnavskih i šaivitskih škola (primjerice, Pashupate su vjerovali da se u “oslobođenju” postiže posjedovanje savršenstva Shive) i, ponajviše, advaita vedantista, koji pod “oslobođenjem” shvaćaju kao svijest pojedinca o svom identitetu s Apsolutom, što je blaženstvo (ananda). Bilo je ozbiljnih sporova između protivnika. Vatsyayana u "Nyaya-bhashye" potkrepljuje stav da blaženstvo ne treba shvatiti drugačije nego prestanak patnje, a ako smatramo da ono znači užitak, onda se takvo stanje ne bi trebalo ni po čemu razlikovati od samsare, a vedantist Mandana Mishra potkrijepio nezakonitost poistovjećivanja pozitivnog emocionalnog stanja s odsutnošću negativnih. U uvodu u Sridharinu Nyaya-kandali, Vaisesika tvrdi da je argumentiranje "blaženstva" na temelju autoriteta Upanišada nedovoljno, budući da je preporučljivo obratiti se tim tekstovima kada više nemamo drugih izvora znanja. Međutim, nayyaik koji je prethodio Sridhari Bhasarvajna usprotivio se "negativnoj" definiciji mokše, inzistirajući na tome da se i svijest i blaženstvo trebaju pronaći u ovom stanju. Ali kasniji Samkhyaike isti su problem riješili upravo suprotno: sreća ne može biti cilj ljudskog postojanja, jer je neodvojiva od patnje.

Je li u “oslobođenju” sačuvana individualna svijest? Sankhyaike, yogiji i Vaisesike slagali su se s vedantistima, odgovorivši na ovo pitanje niječno, ali iz različitih razloga. Prema Samkhyaikasima, svijest je rezultat sjedinjenja duhovnog subjekta s faktorima koji su mu strani, prema tome, oslobođeni "čisti subjekt" već mora biti izvan svijesti; prema Vedantinima, "oslobođenje" je spajanje pojedinca s Apsolutom, kao što se prostor koji zauzima lonac, prema Shankarinoj analogiji, stapa s prostorom sobe nakon što je razbijen. Njima su se suprotstavljali “teistički” - i vaišnavski i šaivitski - pokreti, od kojih su mnogi pozitivno razmatrali mogućnost razumijevanja višeg stanja kao suprisutnosti i korespondencije “oslobođenih” duša i Božanskog, a dijelom i Jainisti, u kojima svaka "oslobođena" duša vraća izvorno svojstvene kvalitete sveznanja i moći.

Možemo li se nadati potpunom "oslobođenju" tijekom života? Većina nayaika i vaisheshika vjerovala je da se ono događa samo s uništenjem tjelesne ljuske onoga tko je postigao pravo znanje. Međutim, Uddyotakara i Samkhyaike razlikovali su, takoreći, prvo “oslobođenje” i drugo: preliminarno je izvedivo u posljednjoj inkarnaciji onoga tko je postigao znanje, konačno – nakon njegove fizičke smrti (Uddyotakara je vjerovao da na prvom stupnju preostali “plodovi” akumulirane karme još nisu iscrpljeni) . Vedantisti su najdosljednije branili ideal “oslobođenja tijekom života”: sama prisutnost tijela kao zaostalog ploda karmičkog sjemena ne sprječava oslobođenje njegova nositelja.

Tri su se stajališta također pojavila u raspravi o relativnim "razmjerima" ispunjavanja obrednih propisa i discipline znanja kao sredstva za postizanje "oslobođenja". Dosljedni nekonformisti ovdje su bili, uz đainiste i budiste, koji su načelno odbacivali brahmansku ritualnu praksu, i samkhjaike i jogiji, koji su u njoj vidjeli ne toliko uvjete za “oslobođenje”, koliko, naprotiv, za “porobljavanje” u samsarizmu. . Shankara, Mandana Mishra i drugi rani vedantisti zauzeli su srednje stajalište: samo je znanje "oslobađajuće", ali ispravno ispunjavanje ritualnih uputa "pročišćava" adepta na putu do najvišeg cilja. Mimansake, kao ideolozi ritualizma, kao i neke Nayaike, u većoj su mjeri inzistirali na potrebi za “putem djelovanja”. Sukladno tome, oni koji su bili lojalniji obrednoj praksi nisu inzistirali da je uvjet za “oslobođenje” prekid svih veza sa svijetom, dok su njihovi protivnici bili djelomice skloniji rigorizmu po tom pitanju, braneći “samostanski” ideal.

Razlike su se odnosile na to jesu li adeptovi vlastiti napori bili dovoljni za “oslobođenje” ili je, osim toga, bila potrebna i Božanska pomoć. Potpuno “samooslobođenje” zagovarali su đainisti, “ortodoksni” budisti, samkhyaike i mimansake. Mahayana budisti, jogiji, vaišnavske i saivite škole, predstavnici “teističke Vedante”, kao i neki Nayaika (Bhasarvajna i njegovi sljedbenici) u različitim su stupnjevima prihvaćali potrebu za pomoći panteona. Oni koji su tu pomoć smatrali nužnom također su se podijelili na “radikale” i “umjerene”: prvi, za razliku od drugih, uopće nisu smatrali potrebnim nikakav ljudski napor, shvaćajući “oslobođenje” kao čisti “dar”. Rasprave između vedantista i Mimamsake također su se vodile o problemu: je li uopće moguće „zaraditi“ najviše dobro bilo kakvim naporom? Vedantisti, za razliku od Mimansaka, koji su vjerovali da se ona razvija, osim znanjem, i točnim ispunjavanjem svetih uputa, vjerovali su, ne odbacujući propisane radnje, da se ona ostvaruje spontano kao što djevojka iznenada otkrije da ima davno zaboravljenu zlatnu ogrlicu.

Književnost:

1. Chatterjee S.,Datta D. Uvod u indijsku filozofiju. M., 1955;

2. Radhakrishnan S. Indijska filozofija, vol. 1–2. M., 1956–57;

3. Shokhin V.K. Brahmanistička filozofija: početno i rano klasično razdoblje. M., 1994.;

4. To je on. Prvi filozofi Indije. M., 1997.;

5. Lysenko V.G.,Terentjev A. A.,Shokhin V.K. Rana budistička filozofija. Filozofija džainizma. M., 1994.;

6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920.;

7. Dasgupta S. Povijest indijske filozofije, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Indijska filozofija. Münch., 1925.;

9. Stcherbatsky Th. Budistička logika, v. 1–2. Lenjingrad, 1930–32;

10. Hiriyanna M. Obrisi indijske filozofije. L., 1932.;

11. Potter K. Pretpostavke indijskih filozofija. Englewood Cliffs (NJ), 1963.;

12. Čuvar A. Nacrt indijske filozofije. Delhi, 1971.;

13. Enciklopedija indijskih filozofija, gen. izd. K.N.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliografija, komp. K.N.Potter, 1970, 1983, 1995;

14.v. 2, Indijska metafizika i epistemologija. Tradicija Nyāyavaiśeṣika do Gañgeše, ur. K.H.Potter, 1977.;

15.v. 3, Advaita Vedanta do Śaṃkare i njegovih učenika, ed. K.H.Potter, 1981.;

16. v. 4, Sāṃkhya: Dualistička tradicija u indijskoj filozofiji, ed. G.J.Larson i R.Sh.Bhattacharya, 1987.;

17.v. 7, Abhidharma budizam do 150. godine po Kr., ed. K.H.Potter s R.E.Buswellom, P.S.Jainijem i N.R.Reatom, 1996.

V. K. Shokhin

INDIJSKA FILOZOFIJA NOVOG I SUVREMENOG VREMENA. Formiranje i razvoj indijske filozofije modernog doba obično se povezuje s imenom R.M. Roy , utemeljitelj pokreta koji je dominirao filozofskim životom Indije u 19. stoljeću, kasnije tzv. neovedantizam. Međutim, izraženo je mišljenje da je prvi teoretičar New Agea bio bezimeni autor religiozne i filozofske rasprave “Mahanirvanatantra”, napisane u Bengalu vjerojatno između 1775. i 1785. Humanistička orijentacija i obrazovni patos ove rasprave kombinirani su s aktivno odbacivanje politeizma, zahtjev za vjerom u jednoga osobnog Boga i usmjerenost prema strogo duhovnom štovanju. Vjeruje se da je Roy bio pod velikim utjecajem Mahanirvana Tantre.

Roya, kao i njegovih istomišljenika i sljedbenika u 19.st. (D. Tagore, K. C. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda i drugi), unatoč svim razlikama u svojim pogledima, oslanjali su se na Vedantu, iako su smatrali mogućim kombinirati njezine elemente s elementima drugih darshana (najčešće Samkhya, Vaisheshika i Nyaya). Prepoznavanje dubokog jedinstva čovjeka i svijeta u duhovnom temeljnom principu i unutarnjeg odnosa između Brahmana i svijeta čine osnovu njihovih ontoloških pogleda. Usredotočenost na racionalnu spoznaju, koja se pojavljuje u konceptima, prosudbama i zaključcima, i zahtjev da se ograniči tvrdnja ortodoksnih na nepogrešivost, jedinstvenost i ekskluzivnost šrutija (vedskih tekstova) dok se priznaju "super-racionalne" kognitivne sposobnosti čovjeka. a njegova potreba za svetim pismom ležala je u osnovi njihovih epistemoloških pogleda. Svjetonazor i svjetonazor teoretičara 19. stoljeća. bio je u velikoj mjeri određen vanjskim čimbenicima zbog osobitosti kolonijalnog položaja zemlje. Upoznali su učenja koja se temelje na različitim svjetonazorskim, teorijsko-spoznajnim i logičko-metodološkim načelima. Neovedantisti nisu stvorili neovisne cjelovite sustave. Ponovno naglašavanje naslijeđenog mentalnog materijala bilo je usredotočeno na problem čovjeka, tvoreći najbolje značajke neovedentizma: kritički naboj, humanističko i moralno načelo, pozivanje na stvarnost. Aktivan rad u korist društvenih reformi, provedenih u skladu s reformacijom hinduizma, bio je najzapaženiji vid njihova djelovanja. Kao rezultat toga, za 19.st. Vivekanandina učenja sadrže prepoznavanje potrebe za vjerskom i društvenom obnovom, preobrazbom društvenih struktura, prirodno-znanstvenim istraživanjem svijeta i ravnopravnim dijalogom sa zapadnim svijetom.

Procesi usporedivi s nastankom i razvojem neovedentizma, neodvojivi od reformacije hinduizma, odvijali su se iu okviru muslimanske tradicije. U potrazi za teoretskom osnovom za “učenje samopomoći”, Sid Ahmad Khan se okrenuo islamu, naglašavajući potrebu za novim čitanjem Kurana. Kasnije, u prvoj polovici 20. stoljeća, pjesnik i mislilac M.Iqbal razvio ideju "savršenog čovjeka" u potpunosti na principima "rekonstruiranog" islama.

U moderno doba neovedantistima se mogu nazvati sljedeći mislioci te društvene i političke ličnosti 20. stoljeća: M.K.Gandhi ,A. Ghosha ,R. Tagore , Raman Maharshi, Kr. Bhattacharya ,Bh.Dasa ,S. Radhakrishnan. Njihovi životni putovi i sudbine ponekad su se bitno razlikovali: Gandhi i Ghosh (do 1910.) bili su političke osobe; Tagore - poznati pjesnik i pisac; Ramana Maharshi - poznati jogi; Das, Bhattacharya i Radhakrishnan povezali su svoje živote sa sveučilištima, iako se nisu uvijek i nisu u potpunosti ograničili na podučavanje. Unatoč svim razlikama u početnim idejama, načinu na koji su ih prezentirali i utjecaju na društveno-politički život zemlje, djelo ovih mislilaca ovisilo je o religioznom mišljenju, temeljilo se na Vedanti, bilo obilježeno etičkim patosom, neodvojivim od ideje univerzalnosti i prožet humanističkim idejama. Gandhi je polazio od stajališta neodvojivosti religijskog i političkog te je, temeljeći svoje učenje na tezi o poistovjećivanju vjere s moralom, potkrijepio zahtjev za nenasilnim vođenjem oslobodilačke borbe. Ghosh je, doživjevši posebne mistične uvide, stvorio složeno strukturiran, sveobuhvatan sustav “integralne joge”, objašnjavajući proces involucije Nirguna Brahmana, neodvojiv od procesa evolucije, tumačen kao produhovljenje materije i nastanak “savršena” osoba sposobna živjeti vječno. Patos životne afirmacije, radosna emocionalna i estetska percepcija svijeta, oduševljenje bogatstvom životnih dojmova bit je Tagoreova čitanja Upanišada. Ramana Maharshi postavio je problem razumijevanja odnosa između subjekta i objekta u središte svog učenja, ali, nakon što je došao do zaključka da je introspekcija jedini način da se shvati nečije "ja", on je u isto vrijeme smatrao aktivnu, društveno usmjerenu aktivnost kompatibilnom s ovom vrstom duhovne prakse.

Formiranje tzv »akademskoj filozofiji« može se pripisati kon. 19. stoljeća U onih obrazovanih u sred. 19. stoljeća Tri središnja sveučilišta podučavala su ne samo klasične dar-shane, već i zapadnjačke filozofske sustave. Pristup zapadnim učenjima bio je selektivan. U posljednjim desetljećima 19.st. posebno su bile utjecajne ideje pozitivizma J.Mill I G. Spencer , utilitarizam I. Bentham , intuicionizam A. Bergson. Indijske intelektualce privlačila je Bergsonova percepcija stvarnosti, koja je bila u skladu s njihovim svjetonazorom, utemeljenim isključivo na intuiciji, shvaćenoj kao specifične sposobnosti uma i nesvodivoj ni na osjetilno iskustvo ni na logično mišljenje. Sustavi su kasnije dočekani s oduševljenjem Hegel I Kant , jer se Hegelova ideja o apsolutnom duhu činila usporedivom s vedantskim shvaćanjem Nirguna Brahmana, a Hegelovo tumačenje odnosa između religije i filozofije činilo se kompatibilnim s tradicionalnim shvaćanjem religije kao "prakse filozofije" i filozofije kao "teorije" religija.” Kantovo djelo pobudilo je interes prvenstveno zbog njegova učenja o moralnoj dužnosti, u kojem su vidjeli stanovitu srodnost s idejama Mimamse.

Djelo Bhattacharye, Dasa i Radhakrishnana predstavlja ozbiljno ponovno promišljanje vedantskih shema i želju da se kreativno sintetizira duhovno nasljeđe Istoka i Zapada kako bi se razvili neovisni sustavi sposobni objasniti puni opseg povezanosti svemira i temelje čovjekovog postojanje u svijetu. Različiti koncepti bili su glavne komponente njihovih sustava: koncept Apsoluta kao istine, vrijednosti i stvarnosti (Bhattacharya); odnos između jednog i mnoštva (Das); filozofsko shvaćanje religije kao fenomena pretežno etičke prirode (Radhakrishnan). Odnos između nacionalnog nasljeđa i utjecaja zapadnih sustava također je imao različite manifestacije: Bhattacharya se u tumačenju biti filozofije oslanjao na dar-shane, a privlačio je i ideje Kanta, neokantovstvo , logički pozitivizam; Das je pokušao spojiti ideje Hegela i Fichte i sačuvati vedantske ideje o svjetskim ciklusima; Radhakrishnan se u tumačenju problema znanja oslanjao ne samo na Vedantu, već i na Bergsonov intuicionizam.

U 1950–90-im godinama. određeni doprinos razvoju filozofije (uglavnom, razumijevanju problematike povijesti kao procesa, poticaja za kretanje društvenog života, društvenog napretka, filozofskih problema znanosti i kulture) dale su društveno-političke ličnosti (J. Nehru, J. P. Narayan, H. Kabir). U djelima članova ašrama i raznih vjerskih organizacija primarna je pažnja posvećena Vedanti: tumači se kao utemeljenje mističnih doktrina ("Društvo božanskog života"); zatim kao jedino adekvatno opravdanje za univerzalne ljudske uzvišene moralne ideale (“Ramakrišna misija”, “Brahma Kumari”); zatim kao duhovna disciplina koja ima mnogo dodirnih točaka sa suvremenom znanošću, ali nadilazi općevažeće empirijske spoznaje sposobnošću „poimanja“ skrivene istine („Ramakrishna Mission“, „Advaita Ashram“ itd.). Ipak, s 2. kat. 20. stoljeće filozofske probleme razvijaju uglavnom predstavnici akademskih krugova, tj. profesionalni filozofi na sveučilištima i istraživačkim centrima.

Moderna indijska filozofija ne može se svesti ni na jedan sustav ili smjer. To je pluralistički sklop različitih sustava i učenja. Možemo govoriti o različitim modelima teorijskog mišljenja; zadržava se fokus na filozofskim klasicima; očita je revalorizacija nasljeđa i pozivanje na metodološke temelje zapadnih sustava (analitička filozofija - N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fenomenologija i egzistencijalizam - J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; marksizam - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (umjetnost)). Koncepti sinteze i komparatistike široko su korišteni, kada se komparativna filozofija shvaća kao samostalna teorija sa svojim metodama, objektima i ciljevima istraživanja (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) Svake godine raste broj radova posvećenih povijesti i teoriji povijesnog i filozofskog procesa (R. Balasubramaniya, S. P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T. M. P. Mahadevan, K. S. Murthy, T. R. V. Murthy, R. Prasad, Raju , M.Chatterjee), kao i pitanja društvenog i filozofskog znanja (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Godišnja zasjedanja koja se održavaju od 1925. Sveindijski filozofski kongres promiče međusobno zbližavanje znanstvenika .Indijsko vijeće za filozofska istraživanja (osnovano 1981.) koordinira znanstveni rad i utvrđuje prioritetna područja istraživanja.

Književnost:

1. Kostjučenko V.S. Klasična vedanta i neovedantizam. M., 1983.;

2. Litman A.D. Moderna indijska filozofija. M., 1985.;

3. To je on. Filozofija u nezavisnoj Indiji. Proturječja, problemi, rasprave. M., 1988.;

4. Murty K.S. Filozofija u Indiji. Tradicije, nastava i istraživanje. Delhi, 1985.

O.V.Mezentseva

Filozofija Drevne Indije najstarija je po vremenu nastanka. Još u 15. stoljeću prije Krista pojavila su se prva djela starih Indijaca s filozofskim i vjerskim sadržajem. Ukupno je napisano oko 25 knjiga takvog filozofskog i vjerskog sadržaja. Cijeli ovaj kompleks knjiga nazvan je “Vede”. Vede su podijeljene u četiri vrste, ili četiri grane unutar sebe. Prvi dio se zvao Samhitas, drugi dio se zvao Brahmanas (izraženi su vjerski stavovi ili rituali koje vjernici moraju imati da bi razumjeli što je Brahma), treći dio se zvao Aranyakas (knjiga ili skup knjiga koje izražavaju nečije misli o temeljnim načelima njegova života, na drugi način, ovo je knjiga samoća koje su imali šumski pustinjaci), četvrta Upanišada.

Sanhite odražavaju himne, čarolije, pozive starih Indijanaca upućene nebu, svemiru itd. U Samhitama postoji takozvana pjesma o Purushi (ovo je prvi čovjek div koji ima dijelove tijela, a ti dijelovi tijela su okruženi u prostoru, ruka, noga, trbuh, glava, oni se odražavaju u strukturi zvijezda ). I zato prvi Purusha ima tisuću nogu, tisuću ruku, tisuću očiju i nalikuje strukturi osobe, a osoba je jedinstvo svemira. Najvažniji sadržaj godina izložen je u Upanishatama. Riječ "Upanishat" znači sjediti kod nogu učitelja, ali ne samo sjediti i spavati, već slušati njegov govor, učiti nešto od njega. U ovim upanišatama ima oko 35 malih priča, one odražavaju filozofsku svijest drevnih Indijaca.

Izražen je njihov odnos prema duhu, materiji, kretanju, usavršavanju ljudske osobnosti i dr. Glavni pojmovi u indijskoj filozofiji vezani su uz dušu i duh, duhovnu energiju. Glavni pojam Brahmana je univerzalni duh (univerzalni duh se razvija u prirodi nalik energiji), a drugi pojam je Arhman - individualni duh (u svakom živom biću). Archman se, takoreći, hrani i zasićen je Brahmanom. Ističe se pojam materije (Prakrite). Postoji i koncept koji se naziva i ljudski dah i dah svijeta - Prana. Općenito, stari Indijci su cijeli svemir izrazili u određenoj shemi. Indijci su svoje shvaćanje svijeta izražavali otprilike prema ovoj shemi: u središtu svemira nalazio se bog po imenu Brahma, činilo se da oko sebe zrači energijom. Ovaj Brahma je zračio energijom u 4 glavna dijela svijeta.

Prvi instrument zvao se Archman, a s njim je bio i Brahman (univerzalni duh). U drugom dijelu svijeta bila je Purusha, u drugom dijelu svijeta bila je Prama (dah svijeta), au posljednjem dijelu bio je Aum (Om), na neki drugi način podsjeća na zvonjavu zvona. I svi su ti dijelovi bili međusobno povezani, kako izravnom komunikacijom tako i povratnom spregom. Cijela ova shema nalikuje izvoru koji izvire iz zemlje. E sad, ako imamo izvor koji izvire iz podzemlja, onda voda, padajući na tlo, šireći se duž njega na strane, opet ide u dubinu i opet hrani ovaj izvor, a ovaj izvor, takoreći, simbolizira glavni pokretač. , ciklus vode se formira u prirodi. Na temelju spoznaja godina i ideja u Indiji je nastalo 6 filozofskih škola i tri religije. Sve ove filozofske škole su međusobno povezane. Mogu se razlikovati škole kao što su škola Mimamsa, druga škola Vedante i treća Sathiya. U različitim školama naglasak je na spoznaji, ili na mišljenju, ili, naprotiv, na osjetilnom opažanju svijeta. Ali nema velikih razlika među školama.

Postoji samo jedna škola koja se razlikuje od ostalih škola, zove se Charvaka-Lakoyak škola, ovo je materijalistička škola, prethodne škole priznaju Brahmu, Arhmu, priznaju seobu duša, ciklus duša u prirodi, priznaju sudjelovanje čovjeka na ovome svijetu i čovjekova ovisnost o tome. Ali Charvakovi kažu da bogova nema, da čovjek mora svijet doživljavati onakvim kakav jest. Čovjek se mora fokusirati na materiju, a ne čekati sreću nakon groba, već biti sretan već u ovom životu, teži radosti i zadovoljstvu na ovom svijetu. Zanimljivo je i podrijetlo budizma kao religije. No, budizam ima i filozofsko značenje, religija za poboljšanje ljudske osobnosti. I značenje budizma, koji je nastao u 6-5 stoljeću prije Krista u regiji Tibeta. A značenje je da osoba koja živi na ovom svijetu doživljava patnju, a uzrok patnje su njegove vlastite greške, osoba je pohlepna, ima žeđ, nezasitnu želju da posjeduje stvari, da ima zadovoljstva, da ima neki položaj u društvu, nadmašiti druge. Budisti vjeruju da bi čovjek trebao biti sretan u ovom životu ako se oslobodi te žeđi, žeđi za dominacijom nad drugim ljudima i smiri se, za to se prije svega treba odreći nepotrebnih želja i potreba i postupno slijediti pravom putu, i postupno prolazite kroz 8 koraka ovog puta.

Početak ove staze počinje pravim pogledima. To je ono što je najvažnije za čovjeka. Drugi korak je ispravna odluka, morate odlučiti odustati od iskušenja pijanstva, proždrljivosti i drugih zabava. Treća faza je ispravan govor, odnosno mora se suzdržati od laži, grubosti i sl. Četvrta faza je ispravno ponašanje, to znači da treba odustati od nasilja u odnosu prema drugim ljudima, prema životinjama, odustati od pljačke, maženja i tako dalje. Peti korak je ispravan način života, mora se nastojati živjeti pošteno. Šesti stupanj je ispravan napor, odnosno treba se odreći svega štetnog i neprestano obnavljati svoju nutrinu. Sedma faza je ispravno razmišljanje, to znači da treba imati prioritete, dati prednost glavnom duhovnom u čovjeku i potisnuti fizičko zemaljsko u pozadinu. I posljednji stupanj znači ispravnu koncentraciju osobe na sebe, usmjerenost ličnosti na svoj unutarnji život, nepomućenu refleksiju, a to stanje se naziva nirvana, što znači prosvjetljenje, zasićenost sebe duhovnim svjetlom. I na temelju takve filozofije nastala je religija Buddhe, stvarnog živog čovjeka poučavanog njegovim pogledom, o čemu pričaju legende.