Основные проблемы философии культуры кратко. Культура как философская проблема

Термин «культура» (от лат. cultura – возделывание, воспитание, развитие, почитание) первоначально означал целенаправленное воздействие на природу: возделывание (культивирование) почвы, а так же воспитание человека. Ещё Цицерон в I в. до н. э. говорил о «возделывании» души, т. е. о культуре души (cultura animi). По такому принципу и образовались понятия «культура ума», «культура тела», т. е. «физическая культура», «культура чувств» и т. д. В позднеримской империи, а затем и в эпоху средневековья понятие культуры ассоциировалось с городским укладом жизни и связанными с ним благами цивилизации. В эпоху Возрождения культура определялась как признак личного совершенства. В этот период возникала тенденция отождествления культуры с различными областями духовной деятельности: зарождающейся наукой, моралью, искусством, философией, религией. Культура рассматривалась как совокупность образцов поведения, как продолжение античной традиции духовной деятельности. В таком значении понятие культуры просуществовало вплоть до XVIII в., когда оно вошло в обиход социальной мысли. Произошло это благодаря Д. Вико в Италии, Ж. Ж. Руссо и Вольтеру во Франции и особенно Гердеру в Германии.

Философы Просвещения XVI-XVIII вв. (Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Жан Жак Руссо, Вольтер и др.) рассматривали культуру как некую специфическую, автономную и самоценную сферу человеческой деятельности. Важнейший аспект культуры в их понимании – стремление воздвигнуть здание Разума. Разум призван разрушить господство произвольных мнений, поставить перед человечеством универсальные значимые цели и подчинить себе социальные изменения. Например, Джамбаттиста Вико (1668-1774) считал, что культура – это то, что совершается человеком, в отличие от того, что совершается природой. Вообще, Просвещение выработало систему критериев, согласно которым отбиралось то, что можно считать культурой. Культурная деятельность должна быть интеллектуальной, творческой, продуктивной, новаторской, т.е. не просто воспроизводить, но постоянно расширять сферу человеческих возможностей.

В России слово «культура» встречается в словарях с 1845г. Согласно словарю В. Даля, культура означает обработку, уход, возделывание, образование умственное и нравственное. И. Г. Гердер обращает внимание на внутреннюю целостность культуры, наличие различных типов культур. Его идеи положили начало сравнительно-историческому изучению культур, конкретному анализу традиций, обычаев, нравов.

Иммануил Кант, немецкий философ XVIII в., различал культуру умения и культуру дисциплины. Умение предполагает способность реализовать цели, а дисциплина – способность ставить осмысленные цели и освобождать человеческую волю от деспотизма желаний, которые лишают нас возможности сделать разумный выбор. И. Кант ограничивал понятие культуры пределами науки и искусства. В науке концентрируется законодательная сила рассудка, в искусстве – продуктивная сила воображения. Они противоположны так же, как объективное сознание и субъективное чувство. Тем не менее, отношения науки и искусства И. Кант рассматривал как отношение дополнительности.

В XVIII в. подчеркивалось расхождение между натуралистической (когда истоки культуры рассматривались в нетронутой природе человека) и идеалистической (когда культура выступала в достижении морального состояния).

С конца XIX в. культура стала объектом внимания социологов, антропологов, этнографов, что дало толчок к разработке новых культуроведческих проблем (Э. Тейлор, А. Кребер, В. Малиновский, А. Редклифф-Браун и др.). От понимания культуры как совокупности традиций, обычаев того или иного народа исследователи переходят к пониманию культуры как системы образцов и образов жизни, особой реальности, бытийном измерении уникальности существования разномасштабных индивидов истории – личностей, племен, общин, народностей, наций, цивилизаций, обществ и т.п., скрытых в жизни этноса. Возникает проблема выявления этих скрытых мировоззренческих констант, структурирующих социальное целое и являющихся основой определения причастности людей к определённому типу культуры. Возникает также проблема осознания этих констант внутри культурного целого и проблема проникновения в дух определённой культуры с помощью научного инструмента. Особое внимание в культурной антропологии уделяется коммуникативному аспекту культуры, который исследовали Э. Сепир, К. Леви-Стросс, способам передачи культурного наследия и внутри-культурным контактам. В концепции коммуникативной природы культуры основным предметом изучения является язык.

Зигмунд Фрейд, западный философ ХХ в., положил начало тому направлению в культурологи, которое связано с изучением взаимоотношений личности и культуры, в концепциях фрейдизма и неофрейдизма (К. Хори, Х. Салливен, Ж. Лакан), культура рассматривается как продукт сублимации, т. е. одухотворения, а в психоанализе Фрейда – преобразование в духовную деятельность бессознательных психических процессов, закреплённых в знаковой форме. Коммуникативная природа культуры проявляется в усвоении личностью посредством знаковых образований общезначимых культурных образцов, трансформирующихся в индивидуальные поведенческие навыки.

Эрнст Кассирер, немецкий философ XIX-XX в., рассматривал культуру как совокупность символических форм, представляющих высшие человеческие ценности, не сводимые друг к другу (миф, язык, история, религия, искусство, наука). Поиск культурных инвариантов, в основе которых лежат национальные архетипы, т. е. первоформы, вначале лишенные наглядности схемы, которые при определенном соединении становятся доступны восприятию, восходит к идеям К. Юнга, немецкого философа XIX-XX вв., положившего начало психологии культуры в своем учении «Аналитическая психология», где он отошел от учений Фрейда.

Г. В. Гегель, немецкий классический философ XIX в., рассматривал культуру как начальное и завершающее звено самопознания Абсолютной Идеи. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине» . Гегелевская, а вслед за ней и марксистская теория единой линейной эволюции, представленная в труде «Феноменология духа», были подвергнуты критике в ряде концепций культуры XIX – XX в., в частности, в концепции «локальных цивилизаций» О. Шпенглера, немецкого классического философа ХХ в. Он рассматривал культуры народов как замкнутые, самодостаточные, неповторимые организмы, проходящие в своём развитии стадии возникновения, расцвета, надлома, а затем упадка и гибели. Идея множественности культур выводится Шпенглером из факта своеобразной прерывности исторического процесса.

Марксистская концепция культуры базируется на принципах материалистического понимания истории, важнейшими основаниями которой являются экономический детерминизм и теория общественно-экономических формаций. С этой точки зрения каждой формации присущ свой тип культуры, а классовые противоречия являются причиной разделения единой культуры на «две культуры», соответствующие двум основным классам формации. Классовый подход к объяснению и оценке культурных явлений абсолютизировался. Однако это не означает тотального отрицания преемственности культурного процесса, который носит избирательный характер. Не отрицает марксизм и общечеловеческое содержание культуры, но считает, что оно подчинено классовому началу.

В рамках формационного подхода к истории марксизм формирует и своё представление о закономерностях бытия культуры: зависимость культуры от экономического базиса, стихийность, неравномерность культурно-исторического процесса, тенденция к вытеснению культурой господствующего класса духовной деятельности масс, усиление культурой поляризации общества по мере обострения классовой борьбы, национальная форма культуры.

В XX в. изучение культуры осуществлялось главным образом в рамках этнографии и социальной антропологии. Во второй половине XX в. получают развитие представления о коммуникативных свойствах культуры и сосредоточенность на символах. Отсюда интерес к языку как основе для изучения строения и особенностей культуры.

Современное же понимание культуры вбирает в себя систему материальных и духовных ценностей, способов их создания, формирования человека, способного осваивать опыт предшествующих поколений и современников и использовать его для создания новых ценностей. Культура целостна; она имеет сложное строение, элементы которого выделяются по разным основаниям. Всякая культура включает в себя следующие элементы:

1. устойчивые, т.е. культурные универсалии, к которым относятся все родовые, общечеловеческие формы общественной жизни: общественное производство, труд и игра, досуг и общение, общественный порядок и управление, образование и воспитание, духовная жизнь (правовое и нравственное сознание, искусство, и т.д.). Они изначально складываются как деятельность по преобразованию природной среды и формы созидания нового. Существуют и элементарные культурные универсалии: уход за телом, воспитание детей, приготовление пищи, уборка жилища, погребение умерших и т.д. Эти формы жизнедеятельности в специфическом виде присущи образу жизни всех цивилизованных обществ на протяжении их истории.

2. исторически переходящие, т.е. возникающие и исчезающие в конкретных исторических условиях и присущие конкретным типам культуры, возникающим и исчезающим в процессе эволюции общества. Тип культуры неотделим от своей социально-психологической почвы, менталитета населения, породившей его цивилизации. Присущие типу культуры образ жизни, ценностные ориентации поддерживаются преемственностью традиций. Изменения, которым подвержена культура, обусловлены наследованием новых признаков, возникающих необходимо или случайно. Внутреннее единство богатейшего спектра разнообразных явлений конкретного типа культуры обнаруживается в символическом аппарате, отличающим его от других типов культуры. Античная, средневековая, культура Возрождения и.т.д. – конкретно-исторические типы культуры, соответствующие различным эпохам истории общества в целом и отдельных народов в частности. Исторически предшествующая культура не всегда исчезает, а переносится в последующие эпохи, так что наряду с различиями (иногда существенными) имеют сходства черты сходства, свидетельствующие о культурной общности народа на протяжении его многовековой истории. В свою очередь, конкретно-исторический тип культуры включает в себя субкультуры, т.е. части, обусловленные этнической, региональной или религиозной спецификой.

Внутреннее строение всякой культуры обусловлено особенностями её функционирования. Бытие культуры обеспечивается специфической деятельностью субъекта, создающего особую культурную предметность, в которой воплощен опыт человечества. Соответственно, в культуре можно выделить в качестве важных следующие компоненты:

1. Субъект культуры – индивид (личность), социальная группа или общество в целом. Культура формируется, и становиться возможной лишь как развертывание потенциала человека, его способностей, умений и навыков. Она выражает целостную характеристику социальных качеств, разума, воли, стремлений человека, его отношений к другим людям и самому себе, природе и обществу.

2. Культура – одухотворенная деятельность человека, которая характеризует меру развития его познавательных способностей, знаний и эмоциональной отзывчивости, способности понимания и эстетического вкуса, волевых качеств и способности к творчеству, отвечающему идеалу совершенства и красоты.

3. Человеческая деятельность – необходимейший элемент культуры, который представляет её как процесс производства ценностей. Будучи реализованным, воплощенным в деятельности сознанием, культура включает в себя культурную предметность, делающую возможной передачу последующим поколениям социального опыта, способов и программ деятельности. Культурная предметность – предельно широкое понятие, в котором мыслится всё то, в чем воплощаются знания, умения, нормы, ценности общества. Она включает в себя материальную культуру (средства, продукты и инфраструктуру материального производства, предметы быта и т.п.), а также духовную культуру, воплощенную в языке и речи, в нормах нравственного поведения и произведениях искусства, законах правового и политического поведения, научных трудах и религиозной обрядности и т.п. Материальная и духовная культура связаны между собой. Эта связь выражается в следующем: во-первых, общественные идеи и представления воплощаются в материальной, предметной форме, во-вторых, в любом предмете материальной культуры с необходимостью воплощено некоторое духовное содержание (проект, замысел, настроение, знание и т.п.). В целом содержанием культуры является духовный мир человека, воплощенный в трудовой и иной деятельности. Поэтому культурная предметность имеет знаково-символическую природу: в вещах, произведениях искусства и т.д. как бы «зашифрованы» смыслы человека, создававшего эти предметы. Эта особенность объясняет, каким образом при восприятии любых предметов культуры мы как бы «прочитываем» их замысел и получаем информацию об их создателях.

Культура имеет свой собственный язык, являющийся носителем культурных смыслов. Средства культурной коммуникации включают в себя не только язык межличностного общения, но и языки науки, политики, пропаганды, управления, религии. Сюда входят также невербальные средства культурной коммуникации: жесты, мимика, одежда, ювелирные украшения, прическа, татуировка и т.п. Культурная предметность – результат осмысленной деятельности, и каждый элемент культуры является носителем смысла, а в культуре в целом запечатлены надежды и разочарования, знания и сомнения, страдания и радости многих поколений людей. Этим объясняется значимость культуры для общества, утрата ценностей которой прерывает связь поколений, отбрасывает общество назад, неся угрозу его существованию.

4. коммуникация между людьми, связанная с реализацией основной

функции культуры – хранением, передачей и усвоением духовного опыта поколений.

Реализация богатств культуры предполагает их освоение, то есть превращение в духовное и практическое достижение личности и общества. Поэтому важнейшим компонентом культуры является деятельность по восприятию, осмыслению названной выше предметности. Любой предмет культуры представляет собой своеобразный текст, который необходимо кому-то прочитать, чтобы он стал мыслью, а не случайным и бессмысленным набором знаков. Взаимообмен знаниями, опытом, оценками – необходимое условие бытия культуры. При освоении культурного богатства человек «распредмечивает» окружающий мир, а при создании предмета культуры он «опредмечивает» свои духовные возможности. Поэтому бытие культуры возможно лишь в диалоге тех, кто создал, и тех, кто воспринимает явление культуры. Смысловое значение предмета культуры мертво, если они изолировано от общества, а народ отчужден от культуры. Диалог культур является формой взаимодействия, понимания и оценки культурной предметности и находится в центре культурного процесса.

Понятие диалога в культурном процессе имеет широкий смысл. Это диалог создателя и потребителя культурных ценностей, это диалог поколений, и диалог культур как формы взаимодействия и взаимопонимания народов. Культурные различия – закономерное следствие неповторимой истории народов мира, источник многообразия исторического процесса. По мере развития торговли, добрососедства, миграции населения взаимодействие культур неизбежно расширяется. Оно служит источником их взаимообогащения и развития. При этом существенное значение имеет ответ на вопрос, какова форма взаимодействия культур, его направленность. Наиболее продуктивным и безболезненным является взаимодействие культур, существующих в рамках общей для них цивилизации. А взаимодействие культур, принадлежащих различным цивилизациям, не всегда является благом. Например, взаимодействие европейских и неевропейских культур, культур Востока и Запада может осуществляться в соответствии с разными сценариями: поглощение западной цивилизацией восточных, проникновение западной цивилизации в восточные, сосуществование отдельных цивилизаций (Япония). Бурное развитие науки и техники европейских стран, потребность в обеспечении нормальных условий жизни для населения земного шара поставили со всей остротой проблему модернизации традиционных цивилизации. Однако попытки модернизации для многих стран окончились неудачей. Особенно катастрофическими были последствия модернизации традиционных исламских культур. Навязывание чужеродных принципов, разрушение традиционного уклада жизни, урбанизация, несовместимость культурных ориентаций с «меркантильной» экономикой Запада вызвали психологическую напряженность населения.

Это не означает, что диалог культур в принципе невозможен или что модернизация традиционных цивилизаций несёт населению только ценностную дезориентацию и тотальный кризис мировоззрения. Необходимо отказаться от представления, будто европейская цивилизация призвана быть стандартом для мирового культурного процесса и черты иных культур, не укладывающиеся в европейскую модель, являются ложными или случайными. Но не должна абсолютизироваться и специфика отдельных культур. Сохраняя своё культурное ядро, каждая культура постоянно подвергается внешним влияниям, по-разному их адаптируя. Защита прав человека, распространение передовых технологий, обеспечивающих людей необходимыми материальными благами, распространение медицинского обслуживания, развитие институтов образования и культуры, интенсивный культурный обмен – всё это является свидетельством сближения различных культур.

Любое явление культуры осмысляется людьми в контексте современного состояния общества, который может сильно изменить его смысл. Культура сохраняет относительно неизменной лишь свою внешнюю сторону, в то время как её духовное богатство содержит возможность бесконечного развития. Эта возможность реализуется деятельностью человека, способного обогащать и актуализировать те неповторимые смыслы, которые он обнаруживает в явлениях культуры.

Культуру отличает целостность всех структурных элементов, которая обеспечивается её системностью, наличием иерархии, ранжирования, субординации ценностей. Важнейшим интеграционным механизмом культуры является традиция. Само понятие культуры предполагает наличие традиции как «памяти», утрата которой равносильна гибели общества. Понятие традиции включает следующие проявления культуры:

1. ядро культуры – система принципов, гарантирующих её относительную стабильность и воспроизводимость. Оно формируется веками и обеспечивает адаптационные механизмы к изменяющимся условиям бытия общества;

2. эндогенность означает, что сущность культуры, её системные единства заданы сцеплением внутренних принципов;

3. самобытность – своеобразие, уникальность, обусловленная относительной самостоятельностью и обособленностью развития культуры;

4. специфика – наличие свойств, присущих культуре как особому явлению общественной жизни;

5. культурное наследие – совокупность ценностей, созданных предшествующими поколениями и включенных в социокультурный процесс каждого общества. На всемирной конференции по вопросам культуры в Мехико в 1983 г. традиция признана в качестве одного из движущих принципов истории;

6. культурная динамика – культурная изменчивость, которая осуществляется индивидом или группой людей. В процессе культурной динамики изменяются создаваемые людьми культурные объекты – материальные (предметы), идеациональные (идеи, понятия, представления, образы, нормы, ценности), образцы и технологии поведения в различных социальных ситуациях, языки культуры.

Как общественное явление культура выполняет многочисленные функции. Она включает в себя познавательную деятельность человека, выполняет информативную функцию, являясь средством передачи социального опыта и освоения культуры других народов. Развитие культуры с необходимостью обусловлено её коммуникацией с другими культурами. Культура выполняет также нормативную функцию: она реализует нормы, определяющие что существует или должно существовать во всех без исключения случаях (в противоположность закону, который говорит лишь о существующем и происходящем, и правилу, которое может быть выполнено, а может быть, и не выполнено), сформировавшиеся в конкретной цивилизации, а также создает собственные нормы и ценности, распространяя их влияние на все сферы жизни и деятельности человека. В социокультурном процессе существенное значение имеют ценности государственной жизни: идеократические, теократическое или политическое государства опираются на существенно различающиеся культурные ориентиры. Государство обеспечивает доминирование тех норм, которые укрепляют его основание и вытесняют всё, что несет ему потенциальную угрозу. В свою очередь, и культура, осуществляет отбор, селекцию общественного опыта, закрепление его в различных знаковых системах.

Важнейшая функция культуры – человекотворческая: индивид становиться личностью в процессе овладения культурой. Поскольку культура является нормативно регулируемой деятельностью, она предстает как область производства ценностей.

К числу важнейших функций культуры можно также отнести адаптационную и негэнтропийную. Как область творческого поиска она находит новые возможности ответа на «вызов» истории и природы для решения назревших в обществе проблем. Культура обеспечивает адаптацию общества к переменам и взаимодействию с другими цивилизациями. Негэнтропийная функция – сохранение общества как качественно своеобразного феномена. Культура противостоит разрушительным тенденциям со стороны общества, поскольку содержит механизмы селекции ценностей, в результате чего одни феномены цивилизации, имеющие ограниченное историческое значение, уходят в небытие, другие включаются в сокровищницу общечеловеческого достояния. В отличие от цивилизации, вмещающей в себя как созидательные, так и разрушительные явления, культура гуманистична, позитивна, она носитель творческого начала человеческой деятельности.

Культура прочно укорена в цивилизации, составляет её часть. Взаимозависимость культуры и цивилизации настолько велики, что многие философы и ученые отождествляют эти понятия. И это не случайно: не существует цивилизации без своей культуры. И культуры, и цивилизации имеют нормативную природу. По мнению О. Шпенглера, различие между ними состоит в том, что цивилизация возникает позже культуры и регламентирует культурный процесс. В свою очередь, культура создает развитие цивилизации, являясь творчеством нового. Но культура не тождественна цивилизации, как цивилизация не тождественна культуре. Культура есть свободная деятельность, предполагающая воплощение, реализацию социальных норм, предписываемых цивилизацией. Она составляет ценностное состояние общества, совокупность материальных и духовных благ.

Как один из элементов цивилизации культура соответствует ей, но как элемент, способный к самостоятельному развитию, она может вступать в противоречие с цивилизацией. Наличие названного противоречия – источник развития и культуры и цивилизации. Тождество между ними теоретически возможно лишь как полное подавление цивилизацией культуры. Это означало бы утверждение господства технико-механических, бездуховных форм жизнедеятельности, подавление творческой инициативы личности. Жесткая регламентация поведения человека во всех сферах его жизни превращает общество в царство застоя. Оно утрачивает способность адаптироваться к меняющимся условиям. Поэтому смерть культуры неминуемо ведет к гибели всего социума. Это неоднократно бывало в истории цивилизации, оставившей после своей гибели руины некогда процветавшей культуры, как, например, после Первой мировой войны.

Но и радикальные расхождения культуры и цивилизации приводит к гибели последней. Поэтому в цивилизации имеются собственные механизмы социального контроля над культурой. Определяя и стимулируя развитие культуры, цивилизация ограничивает его, подчиняет интересам целого. Жизненность, динамизм цивилизации зависят от способности её механизмов подчинять разнообразие культурных форм своим идеалам и образцам. Ведь средствами культуры решаются проблемы развития цивилизации, её адаптации к новому. В то же время существование цивилизации во многом зависит от того, способна ли культура преодолевать консерватизм ограничений, обязывающих её придерживаться сложившихся стандартов, норм и правил. «Если культура живет плодами творчества, то цивилизация бесплодна и существует за счет тиражирования ценностей культуры» (О. Шпенглер) . Т. е. культура по своей природе – область творчества, не терпящего рутины и шаблонов. И если она не сможет преодолевать жесткие нормативные ограничения, то цивилизация может погибнуть, например, от экологической катастрофы или под давлением нарастающих противоречий между ростом народонаселения и способностью защитить его от массовой гибели, от голода и болезней. Поэтому противоречия между культурой и цивилизацией являются источником их развития, а их тождество означает застой и гибель.

Цивилизация создает общие предпосылки культурного процесса, это явление глобального масштаба, охватывающее огромные регионы и континенты. Культура – конкретное воплощение этих предпосылок, она индивидуализирована, уникальна, имеет ярко выраженный этнический характер. Как выражение индивидуального начала каждого социума культура обусловливает различие между народами, принадлежащими к одной цивилизации. Она отражает в нормах поведения, привычках, духовной жизни то, что специфично для данного народа, что составляет его этносоциальную индивидуальность: язык, историческую судьбу, религию, контакты с другими народами. Одна и та же цивилизация создает множество культур. Так, европейская цивилизация включает французскую, немецкую, английскую и другие культуры.

Цивилизация вмещает как положительные, утвердительные условия бытия человека, так и негативные. В отличие от цивилизации культура представляет сферу ценностей. Однако было бы ошибочно называть культурой всё, созданное человечеством в сфере общественного производства. Не всё, созданное цивилизацией, культурно. Так, средства массового уничтожения людей – несомненный продукт европейской цивилизации ХХ в. Но они не являются культурой, поскольку представляют реальную угрозу её существованию.

Как совокупность норм, правил, запретов, предписаний, цивилизация подчиняет себе, регламентирует деятельность людей. Культура – свободная духовная и материальная деятельность в соответствии с этими нормами. Но не всякое нормативно одобряемое действие культурно. Так, каменное орудие в равной мере может быть названо предметом культуры, а может быть и средством нападения на другого человека. Возделывание почвы свободным крестьянином может быть культурной деятельностью, а её обработку рабом, подгоняемым бичом надсмотрщика, культурной назвать невозможно, хотя раб выполняет те же правила земледелия, что и свободный человек.

Культура неотделима от человеческой деятельности, её процесс обусловлен участием индивидов и социальных групп в культурно-историческом обществе. А. Тойнби подчеркивает: «Культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации. В сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными созданными природой и движущих сил цивилизации» .

Цивилизация – самоподдерживающаяся неизменность общества, носитель социальной статики, Культура – носитель социальной динамики, она формирует и одновременно формируется сама творческим меньшинством личностей, способных дать «ответ» на «вызов» истории и сообщить импульс социальным изменениям.

Различают духовную и материальную, внутреннюю и внешнюю культуры, а также культуру отдельного человека и того или иного сообщества. Выделяют также научную, художественную, политическую, нравственную, техническую, педагогическую, языковую и другие культуры.

Но в последние 80 – 100 лет в культурологи обсуждается понятие «антикультура», которое не следует путать с термином «контркультура» - протестная культура. В контркультуре могут быть как положительные моменты для культуры, так и отрицательные. Появление феномена антикультуры связывают с влиянием Западной цивилизацией; в 1991 г. рухнул «железный занавес», и она активно стала внедряться в российскую действительность. Философы и культурологи выделяют такие черты антикультуры:

1. постоянная обращенность к теме смерти, некрофилии, что выражается в огромном количестве романов и фильмов ужасов, катастроф, триллеров, боевиков и т.д.;

2. проповедь-пропаганда анормального в разных его видах (театр абсурда, философия абсурдизма, наркотическая антикультура, романтизация преступника, чрезмерное внимание к отклонениям в сексуальном поведении (садизму, мазохизму, гомосексуализму);

3. нигилизм по отношению к «старой» культуре, разрыв с ней или попытки изменить её до неузнаваемости, т.е. наблюдается дисбаланс между традициями и новаторством в пользу последней, и т.д.

Антикультура - это чрезмерное развитие определённых теневых сторон культуры. Опасность антикультуры не только в прямом действии на сознание и поведение людей. Она маскируется под культуру. Люди нередко обманываются антикультурой, принимая её за достижения культуры. Антикультура – болезнь современного общества, разрушающая культуру, человеческое в человеке, самого человека как такового. Она страшнее любой атомной бомбы, потому что поражает человека изнутри, его дух, сознание, тело.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство внутренних дел РФ

Московский университет

Кафедра истории государства и права

на тему «Основные проблемы и направления философии культуры»

философия культура исторический метатеоретический

Москва 2015 г.

• Введение
• 2. Цивилизация
• 3. Культура
• Заключение
• Список литературы
• Введение

Актуальность темы

История науки и философии знает достаточное количество примеров того, что дальнейшее плодотворное развитие той или иной дисциплины зависит от ее способности перейти на качественно новый уровень исследования своей предметности. Чаще всего этот уровень связан с превращением конструктов, с помощью которых осуществляется процесс познания, в особый предмет рассмотрения. Так, греческая научная мысль сделала предметом своего изучения не чувственно-наглядные вещи, подлежащие измерению и исчислению, но сами средства измерения и исчисления -- числа и различные геометрические конструкты. Осуществленный таким образом переход науки с эмпирического на теоретический уровень исследования открыл перед человеком новый способ понимания мира.

Как показало развитие научной и философской мысли XX столетия, теоретический уровень исследования не является пределом познания. Над ним находится сфера метатеоретических конструкций, объясняющих закономерности возникновения и функционирования самих теорий. Впервые программа метатеории была осуществлена Д. Гильбертом для самообоснования математики, а затем получила наибольшее развитие в логике, представ в виде развитой системы металогических дисциплин, описывающих структурные характеристики различных исчислений. Данная тенденция к переходу научного знания с теоретического на метатеоретический уровень исследования требует от философских дисциплин, и в частности, от философии культуры, определения своего отношения к метатеоретическому способу мышлению.

Лингвистическая критика философского знания, осуществленная в рамках аналитической традиции, позволила вплотную подойти к изучению культуры в качестве среды, формирующей различного рода теории и тем самым раскрыть ее метатеоретический потенциал. Важнейший шаг в этом направлении был сделан К. Хюбнером, рассмотревшим науку и миф в качестве равносильных средств объяснения природного и социального мира, благодаря чему теоретизирование выступило в качестве исторически обусловленного феномена. Вместе с тем, К. Хюбнер, раскрывая возможность создания какого-либо учения о предметности только в рамках определенной формы духовной культуры, напрямую не указывает на культуру как на средство объяснения феномена теоретического мышления. Отсюда можно сделать вывод, что К. Хюбнер, уделивший много внимания разработке понимания метатеории, все же не выдвинул идею перехода философии культуры на метатеорический уровень развития. В целом данная идея может быть сформулирована следующим образом. Рациональное исследование культуры возможно осуществлять на трех уровнях: эмпирическом, теоретическом и метатеоретическом. На эмпирическом уровне оно предстает в качестве различных исторических дисциплин, выясняющих характер и ход развития конкретных культур и цивилизаций. На теоретическом уровне оно приводит к возникновению философии культуры, предлагающей в качестве руководства для осмысления эмпирического материала различные теории и концепты. При этом философствование по поводу смысла и назначения культуры не замыкается рамками соответствующей философской дисциплины и в скрытом виде может присутствовать как в теологических, так и в научных концепциях. Наконец, на метатеоретическом уровне рациональное исследование культуры принимает вид объяснения закономерностей выдвижения тех или иных культурологических концепций. Особо следует подчеркнуть, что плодотворное развитие философии культуры в целом зависит от тесного взаимодействия всех трех уровней исследования.

Цель работы. Изучить основные направления и проблемы философии культуры.

Данная цель достигается путем последовательного решения следующих задач:

1. определить основные проблемы философии культуры;

2. выявить возможности перехода философии культуры на метатеоретический уровень развития;

3. раскрыть исторические предпосылки рассмотрения понятия культуры в качестве средства объяснения теоретической способности человека;

4 Изучить основные понятия философии культуры, в частности «культуры» и «цивилизации»

1. Философия культуры- основная проблематика

Философия культуры до сих пор требует уточнения своих оснований. В качестве ее ключевых категорий полагаются личность, свобода и жизненный мир. Отсюда философия культуры неклассична по определению, а ее проблематика раскрывается в контексте личностного бытия.

Философия культуры не классична по определению. Неслучайно поэтому она не стала самостоятельным разделом в великих метафизических системах - у Канта и Гегеля, хотя ее исходные антиномии - природа и дух, природа и свобода - зародились именно там. Неслучайно также и то, что актуальность философского осмысления культуры возникает тогда, когда в центре мыслительной проблематики оказывается индивидуальность, чей жизненный мир самодостаточен и не требует оправдания извне. В философии жизни, экзистенциализме, психоанализе мир более не полагается объектом, он перемещается "вовнутрь", в пространство жизненного мира конкретной личности, и в этом качестве более не может являться предметом чистого разума. Но и сама личность становится без-опорной: взамен оптимистической рациональности разума и рассудка она получает насквозь символическое бытие, которое сама продуцирует и сама пожинает. В философскую лексику приходят непривычные понятия: жизнь (а не природа), смысл (а не знание), понимание (а не познание), ответственность (а не императив). Одновременно к "владельцу" возвращается гегелевский Дух, который в этих координатах есть не что иное, как внутренняя свобода, атрибутивная человеку и вместе с тем целиком внеприродная.

Так в философии обозначает себя проблематика культуры и параллельно нарастает сложность объяснения: человек ведь не категория, его жизнь целиком реальна и не сводится к созиданию символических форм. Как структурировать и систематизировать эту жизнь, понимаемую не биологически, а как жизненный мир, т.е. культурно? Как объять бесконечные в историческом протяжении жизненные миры и генерализовать их в целостность, не упираясь в абстрактную социометрию обществ, классов и групп? Эти вопросы продолжают "висеть" над философией культуры, хотя предложена масса вариантов. Ясно, однако, что на сегодняшний момент методологической панацеи нет.

Проблематика культуры практически не поддается ограничению изнутри ее самой, в чем состоит известная трудность добывания собственно культурологического знания. Взятая в своей предельности, как универсум человеческого, культура смыкается с фундаментальными сферами бытия и экзистенциальности. Всякая же попытка систематизации и структурирования порождает бесчисленные схематизмы культурных типов и форм, водовороты сyженных значений, смыслов, семантических конструкций, реконструктивных интенций.

Никаких гарантий смысла собственной истории человечество не имело. Единственно, что оно могло и может сейчас, - это самоудостоверить себя в качестве закономерно существующего. На путях самоудостоверения всегда происходит очень многое: зерна и плевелы в равной степени возможны, разум нуждается в отдыхе и, периодически засыпая, рождает чудовищ. Существует величайшая иллюзия, культивируемая в различных системах рациональности, ставшая устойчивой мифологемой и в качестве таковой порождающая отряды верующих: это - миф о прогрессе, на который человечество прямо-таки обречено. Нечего и говорить, что идея прогрессивного развития одним махом избавляет от множества неудобных вопросов, apriori снабжая социум телеологическим сценарием и удостоверяя его в объективной правомерности исторического бытия.

Специфика упомянутого измерения проясняется на фоне социальной истории и ее внутренней диалектики. В самом деле: единично взятая человеческая жизнь есть убывание к абсолютному исчезновению в то время, как жизнь общества, т.е. собственно история, при всем этом убывании в каждой точке, есть неиссякающее становление, трагическое для индивида, но обнадеживающее для рода. Человечество, понимаемое как род, может осознавать себя во времени, однако индивид, отчетливо ощущающий ужас убывания, биологического ухода, должен обрести пространство, в котором живы вся и все, не просто живы, а продолжают быть. Эта надежность пространства дана человеку дважды - как память, и как культура.

Итак, первое основание культуры - память, взятая как родовое качество человека, пространство индивидуального бытия, преодолевающее стрелу исторического времени. Но память ведь не реальность. Она, память, потому и обременена ностальгией, что вторгается в наличное бытие, и всякое "здесь" и "сейчас" горчит прошлым. Точно так же культура, понимаемая как память рода, пронизана исчезнувшими эпохами и судьбами, и эти последние даже в моменты наивысшего цветения духа отягощают его трагической рефлексией. Уже хотя бы только поэтому культура никогда не располагает реальностью в точном смысле. Ее реальность многомерна и по сути есть инобытие истории, не совпадающее с собственно историей точно так же, как индивидуальное бытие человека не совпадает с действительностью исторического субъекта.

Отсюда второе основание культуры есть историческое инобытие, в котором неиссякающе пребывает родовая память человека.

Следующим основанием культуры является трансценденция вещного мира, либо смыслоценностная сторона всеобщей связи вещей.

В границах указанного положения находится фундаментальная связь культуры и языка. Последний, возвышаясь из речи как атрибутивно-родовой способности человека, аккумулирует в себе смыслоценность и рафинирует в культуре ее собственную сущность. Фактически, всякое слово как "имя" вещи есть универсалия, ограничивающая в сознании выступание вещи из сплошности.

Всякая же грамматическая конструкция есть реликт, в недрах которого бесспорно хранятся следы бурного горообразования словесных пород, когда древний Логос, еще не остывший, еще вулканически подвижный, пробивал себе русло в праязыках, чтобы впоследствии воплотиться в системе этих самых универсалий. Культура поэтому и сама являет собой пространство всеобщего логоса, мета-языка, который смыкает самостоятельные языковые сущности в единую смыслообразовательность.

В культуре вещь трансцендирует в слово. Но поскольку из каждого слова, как заметил еще О. Мандельштам, "смысл пучками торчит во все стороны", т.е., выражаясь более строго, каждое слово чревато универсалией, постольку словесная трансценденция вещи есть ее, вещи, символическое инобытие. Здесь нужно объясниться более развернуто. Модель культуры как символической реальности возникла достаточно давно и детальнейшим образом проработана Э. Кассирером и его школой. Против самой постановки вопроса возражать нечего, ибо ясно, что культура вбирает в свое историческое пространство не вещи в их прямой субстанциональности, а смыслы этих вещей; посредником же вещи, ее "заместителем" в сфере сознания и духовной рефлексии является символ. Не менее ясно и то, что слово именно потому, что является смысловой универсалией, одновременно выступает символом. Сложность состоит в другом: в непроясненности соотношения символа и смысла как носителей "хромосомного кода" культуры. Соотношение это, надо сказать, отмечено весьма тонкой нюансировкой и принципиально важно для уяснения сущности самой культуры.

Несколько предварительных положений. Во-первых, и символ, и смысл выражают отношение между означаемым и означающим, т.е. между вещью и ее идеальным бытием. Во-вторых, это отношение процессуально и находится в постоянном развертывании; можно сказать, что оно обладает бесконечной потенцией развертывания хотя бы в силу нахождения собственно вещи и направленного на нее сознания в общем становленческом потоке. Отсюда, кстати, ясно, насколько ограничена "иероглифическая" трактовка символа, снимающая движение и свертывающая реальность в окаменевший знак, как это было у Г.В. Плеханова. В-третьих, символ и смысл как процессуально-бесконечное отношение проявляются через противоположность данной конкретной вещи и ее предельно обобщенной функции.

Культура же, никогда не прерывающая процесс саморефлексии и превращающая однонаправленность исторического времени в топологию "вненаходимости" (термин М.М. Бахтина), преодолевает метафизическое противостояние человека и вещи, т.е. переводит вещь в экзистенциальное измерение. Символ, в широком значении, есть единство означаемого и означающего; есть экзистенциально развернутая (распредмеченная) вещь. Поэтому в культуре трансценденция вещного мира происходит от смыслоценности вещи к ее символу. Вещь трансцендирует в слово, становясь смысловой универсалией языка, и оттуда, распредмечиваясь, возвращается к человеку, объединяясь с самой собой в пространстве человеческой экзистенциальности, т.е. будучи уже символом.

Эта диалектика символа и смысла, предполагающая язык как "место встречи" трансцендирующей вещи и экзистирующего человека, и есть четвертое фундаментальное основание культуры.

Однако основания культуры, сколь бы фундаментальными они ни были, еще не есть она сама, взятая в непрерывности и самоценности. Ведь человеку изначально были предъявлены не просто сущее и вещь; ему предъявлен и предстоит он сам; его жизненный мир и уникальная субъективность образуют предел, горизонт, за которыми - небытие. Иными словами, человек и бытие взаимно предъявлены друг другу, образуя фундаментальнейшую оппозицию, в чьих границах и разворачивается социальная история. Но история тем и отличается от эволюции, что охватывает бытие именно исторического человека, т.е. индивида, отмеченного духом, онтологически наличествующего, но бытийствующего духовно. Бытийствовать духовно означает быть исторически, занимая в истории место, не будучи при этом вождем или пророком. Последние, как правило, обладают макрозрением, прозревая не исторически равных им индивидов, а "пшеницу человеческую", или - с меньшим пафосом - классы, формации и общества. Но человек - не общество; приведение же к социальному знаменателю чревато исчезновением "Я": эта старая мысль набирает обороты к концу второго тысячелетия и вряд ли утратит актуальность в третьем. Общество существует только и именно благодаря тому, что исторический человек способен к противостоянию, не революционному, не классовому. Он противостоит тем, что осознает себя как "Я". Человек, осознающий себя в противостоянии, есть человек культуры. Собственно, быть для человека означает быть в культуре.

Отсюда берет начало основная проблема, в которую с необходимостью упирается всякое философски-культурологическое объяснение, - проблема бытия и культуры, взятых во взаимном отношении (именно это отношение, трактуемое с позиций системно-структурного и деятельностного подходов, выступает в качестве предельного в книге М.С. Кагана "Философия культуры" (Спб., 1996). Указанная проблема изначально парадоксальна: чтобы "увидеть" культуру, отрефлектировать ее как Целое, нужно из нее "выйти", отодвинуться, что практически невозможно, ибо сознание теоретика само по себе оперирует культурными символами. "Отодвинуться" от культуры можно только в бытие: иной дистанции нет по причине абсолютной вездесущести культуры для имеющего быть человека. Тем не менее, парадокс не есть запрет, и продумывание проблемы бытия, в данном случае, как горизонта культуры, - по сути является основным оправданием философствования.

Итак, бытие одновременно есть и не есть сущее. Оно есть сущее потому, что а) существует, б) предельно в своей самодостаточности, в) никакие качественные или количественные изменения не могут поколебать факта его независимого наличия в виде предельного Целого. Оно не есть сущее в акте конечности конкретного "Я", в прерывании непрерывности Целого моим личным исчезновением, когда "Я" продолжает быть в бытии уже фактом своего несуществования. В этом смысле, в соответствии с Хайдеггером, "бытие выдвинуто в Ничто". Бытие как сущее удостоверено актом собственной жизнедеятельности, выступая пределом жизненного мира и всех событий; бытие как не-сущее не может быть удостоверено в реальных обстоятельствах, однако определяет пространство экзистенциальности, хотя бы как переживание собственной конечности. Вся сфера духа пронизана эсхатологией несущего, смягчить которую не может и не должен никакой триумф экспериментально удостоверенной материальности мира. Собственно, история человечества располагается между биологией распада и эсхатологией ухода: именно в этом месте эволюция становится историей, а адаптация стада - культурой рода.

философия культура исторический проблематика

2. Цивилизация

Цивилизация - одно из самых модных понятий современной философии культуры. Оно присутствует не только в специальных работах (таких, как "История цивилизации в Англии" Бокля, "История цивилизации во Франции" Гизо и др.), но и буквально во всех трудах по философии, социологии и истории, посвященных общим вопросам развития общества. В его применении нет единства. Так, в XVIII веке, когда впервые возникло само понятие цивилизации, французские философы-просветители использовали это понятие для обозначения общества, основанного на началах разума и справедливости. В XIX веке сторонники концепции европоцентризма слово цивилизация употребляли для характеристики высокого уровня развития материальной и духовной культуры западноевропейских народов. Ряд социологов конца XIX - начала ХХ веков термин "цивилизация" связывал с заключительным этапом развития каждой исторически данной культуры - периодом упадка и деградации. Марксисты используют понятие цивилизации для выделения большого периода истории, который начинается с возникновения классового общества и включает в себя современное и будущее общество. По словам Ф.Энгельса, этот период следует после "варварства", как последней ступени доклассового общества, и "является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе". Совершенно устраняя родовую организацию общества, цивилизация, по его словам, открывает "период промышленности в собственном смысле слова", вызывает в своих недрах такое все более быстрое развитие науки и повторение периодов "высшего расцвета искусства", которые необходимы как средства накопления богатства.

Цивилизацию в самом общем виде можно определить как такой исторический период в развитии человечества, который характеризуется интенсивным и разносторонним развитием промышленности, техники, науки, искусства, материальных и культурных ценностей и появлением соответствующих этому процессу некоторых общих черт психологии и норм поведения людей. Понятие цивилизации, взятое в широком, общесоциологическом смысле, следует отличать от других общих социологических понятий, таких, как "общество", "эпоха, "культура". Так, в отличие от "общества" данное понятие характеризует лишь определенное его состояние, связанное с интенсивным развитием промышленности, техники, науки и т.д. Оно дает характеристику общества в целом как с промышленно-технической, так и социально-экономической стороны.

От понятия "эпоха" цивилизацию отличает то, что она, как понятие, характеризует не только те или другие отдельные этапы истории, а всю историю человечества. Что касается культуры, с которой очень часто отождествляют понятие цивилизации, то в отличие от последней она существует на всех ступенях человеческой истории, включая и первобытное общество. Отличие состоит и в том, что при существовании в каждом обществе не одной, а нескольких различных культур цивилизация остается в основном одной. Она выражается в однотипных в основном путях развития науки и техники, средств коммуникаций, предметов быта, в наличии некоторых общих черт психологии и норм поведения. Понятие цивилизации связано с той стороной культуры, основные черты которой в общем одинаковы для всего современного общества. В это понятие непосредственно не входят такие качественно различные явления, как идеология, политическая система, правовое устройство и т.п.

Из этого, однако, вовсе не следует, что цивилизация находится вне различных социальных слоев и групп, социально-политических систем. Возникнув в результате длительного, многовекового развития человечества, цивилизация с первых же этапов своей истории развивалась в определенных социально-экономических формах, связанных с существованием различных типов государства и политических режимов, а также правовых систем.

Особенно очевидна противоречивость развития современной цивилизации, где в рамках отдельных стран и мировой экономической системы в целом высокий уровень науки и современных технологий, сферы бытового сервиса и услуг уживается часто с поразительной отсталостью, бедностью и отсутствием сколько-нибудь явных признаков самой цивилизации. Поэтому в современном мире понятие "цивилизованный мир" предполагает существование и нецивилизованных стран, отношения неравенства между "цивилизованными и нецивилизованными народами".

Вместе с этим развитие современной цивилизации усложняется и затрудняется глобальными проблемами, которые в условиях научно-технической революции все более тесно связываются и с глубокими противоречиями между нею и природной средой.

3. Культура

Развитие мировой цивилизации тесно, неразрывно связано с развитием культуры. Поэтому анализ культуры, ее содержания, особенностей развития и социальной роли, важный сам по себе, имеет большое значение и для более глубокого понимания сущности цивилизации.

Понятие культуры - и в этом сложность его анализа - имеет очень широкое, многостороннее содержание. В определенном отношении оно охватывает все, что создано людьми и составляет "вторую" - искусственную, очеловеченную - природу, т.е. все, что является сверхприродным или отличным от природы.

В переводе с латинского этот термин означает возделывание, обработку. С этой, этимологической точки зрения культура - то, что создано, возделано человеком

Из этого, однако, нельзя делать вывод, что понятия культуры и общества однозначны: культура характеризует все приобретения общества не как таковые, не сами по себе, а со своей особой, специфической стороны.

Как сложное социальное образование культура имеет много сторон и каждой из них соответствует какая-то определенная ее черта, тесно связанная со всеми другими. Отметим наиболее существенные:

Культура существует и развивается как способ функционирования общества, как средство осуществления специфически человеческой деятельности, способ включения людей в их взаимодействие с внешним миром и реализации ими своих потребностей, интересов и целей.

Другим очень важным признаком культуры является то, что ее понятие неотделимо от суждений о качественности ее продуктов, о степени, уровне развития ее ценностей. Культура общества - это степень господства людей над природой и своими собственными отношениями, уровень наличных условий их развития, мера "очеловеченности" социальной действительности. Именно со стороны "качества" в сферу культуры входят все многоразличные способы и средства человеческой деятельности и воплощенные в продуктах ее результаты - орудия труда, обычаи, стандарты деятельности, стереотипы поведения, представления о добре и зле, прекрасном и уродливом, средства коммуникации, характеристики быта и т.д. Связь с культурой всех этих явлений выражается в суждениях о том, насколько все они являются совершенными, современными, передовыми, а также - применительно к давно возникшим нормам поведения, традициям и т.п. - неустаревшими, неотжившими, актуальными. Это и отражается часто в словах: "культура производства", "культура земледелия", "культурные формы общения", "культура поведения", "культура быта" и др.

Все продукты культуры являются, далее, такими результатами человеческой деятельности, которые имеют значение материальных и духовных ценностей, т.е. тем, что нужно, полезно, важно и необходимо для жизни людей. Ценностный критерий является тем ограничительным признаком, который исключает из подлинной культуры всякие проявления жестокости, необузданности, варварства, дикости, всю "антикультуру". Ценностное отношение к миру выделяется в данном случае только как тип отношения, а не как конкретная совокупность каких-то определенных ценностей.

Культура неразрывно связана также с творческой деятельностью людей, с их творческим началом. Как творчество она включает в себя не только научные и технические знания, произведения литературы и искусства, нормы морали и права и другие предметные результаты человеческой деятельности, но и субъективные человеческие силы, способности и возможности, посредством раскрытия которых и осуществляется творческая деятельность, т.е., взятая как творчество, культура проявляется не только в результатах человеческой деятельности, но и в самом ее процессе. Как проявление креативного, творческого начала в человеческой деятельности культура вовсе, однако, не отрицает, а, наоборот, предполагает ее органическое единство с накоплением традиционных норм и стереотипов, необходимых для жизнедеятельности общества.

Функционирование культуры невозможно без ее нормативности, т.е. без существования определенных "предписаний", норм, стандартов поведения, форм и стилей общения, ценностных ориентиров, традиций, стереотипов и т.д. И чем выше историческая форма культуры, тем большую роль в ее развитии и характеристике в целом приобретают способы накопления информации и ее передачи через знаковые системы и символы. Весь этот комплекс социальных механизмов, особый код функционирования или "правила игры", связанные с образом жизни людей, входят в культуру в той только мере, в какой они являются показателями достигнутого уровня общественного развития, средством сохранения и утверждения ценных, прогрессивных приобретений общества.

В ходе развития культуры, ее творческого начала необходимо осуществляется изменение природы, социальной действительности и человека. Культура по своему существу является активной, действенной силой общества, направленной на преобразование человеческого бытия. С этим в огромной мере связано то, что культура неразрывна с прогрессом, что ее развитие является поступательным и необратимым.

Нельзя, наконец, не отметить и того, что культура общества, людей характеризуется не только многообразием созданных человеком вещей, ценностей, но и образом поведения и сознания людей, их культурным уровнем, общекультурной подготовкой. Все эти признаки культуры отражают многогранность ее связей с обществом. Каждый из них в отдельности не является достаточным для раскрытия ее особой природы. Только взятые вместе, в единстве они обусловливают существование базовых качественных характеристик, которые и выражают характерную определенность культуры.

Исходя из этих признаков можно дать ее общее определение.

Культура - это система материальных и духовных ценностей, форм и результатов освоения и преобразования действительности, которая создается в ходе творческой деятельности людей. Наряду с эти широким определением культуры ее суть можно выразить и в другом, более узком социологическом определении. Культура есть то, что определяет характер взаимосвязи людей с исторически заданными обстоятельствами (условиями) их жизни.

В соответствии с этим пониманием культуры, самое главное в ее развитии, критерий ее прогресса, возвышения выражается в итоге в формировании человека как личности, в возникновении у него все новых и все более развитых социальных качеств, т.е обладающего ярко выраженной социальной природой, широко проявляющего свои человеческие сущностные силы и с ходом истории все более приближающегося к идеалу цельных, всесторонне развитых членов общества. Культура в этом смысле есть культивирование, развитие сил и способностей человека. Это, по существу, тождественно процессу его все большего социального освобождения, увеличению степени его реальной свободы.

Исходя из такого понимания культуры, ее специфики, следует подходить к определению различий, которые существуют между этой категорией и другими понятиями: общество, цивилизация, образ жизни.

Понятия общество и культура различаются тем, что первое - более широкое - является жизненной средой и носителем культуры, а второе - одной из функций общества, одним из его проявлений.

Далеко не тождественными, хотя и весьма близкими по содержанию и функциям, являются также понятия культуры и образа жизни. Культура выступает как способ функционирования и сфера выражения специфически человеческого отношения к природе, обществу и отдельным людям. Образ жизни есть система устоявшихся и типичных для данного общества форм повседневной жизни и деятельности людей - норм общения, поведения, склада мышления. Если культура является тем, что определяет характер взаимосвязи людей с условиями их жизни, выражает степень, уровень развития различных общественных институтов и процессов, способ их функционирования, качественные показатели в области техники, быта и т.д., то образ жизни - это вся система характерных для данного общества форм жизнедеятельности, то, что зависит от развития культуры и обретает в последней свое "качество", т.е. показатель его развития, совершенства, современности и т.д.

Среди многих составных частей (элементов) культуры следует прежде всего выделять два основных ее подразделения: культуру материальную и духовную, которая выражается в системе ценностей, существующих вне и независимо от сознания людей, условий общественной жизни, а также в ценностях, включающих наряду с литературой и искусством науку, политические и правовые идеи, нравственность, философию, логику, язык, речь, "культуру чувств", особенности психологического склада людей, правила поведения и нормы приличия, степень сознательности и образованности людей.

Деление культуры на материальную и духовную имеет важное методологическое значение. Оно выделяет в данной области первичное и вторичное, исходное и производное, имеющие отличные закономерности своего развития и функционирования.

Это деление не абсолютно. Оно не исключает существования некоторых "гибридных" форм (образований), в которых непосредственно сочетаются черты и материальной и духовной культуры: радио и телевидение, здравоохранение, издательское дело (включая полиграфическую базу) и др.

Все стороны и элементы культуры тесно взаимодействуют друг с другом, находятся между собой в ограниченной связи. Эта связь обусловлена во многом практической ролью, социальными функциями культуры. Культура создается и развивается как нечто единое, во-первых, для развития производства и быта, для совершенствования общественных отношений и, во-вторых, для удовлетворения духовных потребностей общества.

В конечном же счете единство культуры и ее практические функции в каждом данном обществе определяются особенностями и потребностями материального производства - главной, подлинной основой общественной жизни. История культуры всегда в итоге выступает как порождение и отражение материально-экономической истории общества.

Неразрывная, органическая связь культуры с материально-экономической жизнью общества, с творчеством народа необходимо обусловливает прогрессивный характер ее развития, ее поступательное движение от эпохи к эпохе. Чем выше ступень человеческой истории, тем полнее и глубже раскрывается основной смысл, суть всего прогресса культуры - тенденция все большего раскрытия сущностных сил человека, всестороннего проявления его способностей и дарований, его гармонического развития и подлинного освобождения.

История культуры есть история ее различных социально-исторических типов, их закономерного появления, развития и смены. Исторические типы культуры соответствуют основным ступеням истории человечества.

Особое значение в понимании тенденций развития духовной культуры имеет ее национальный характер и национальная форма развития - национальный язык, черты национального характера, национальные и религиозные традиции, особенностями быта и психологии. С этими признаками связано понятие "национальной культуры".

Особенности развития общества обычно более или менее адекватно отражаются в особенностях развития культуры, прежде всего духовной. Кризис европейской культуры ХХ в., о котором писали известные философы и историки культуры, начиная с О. Шпенглера, нашли известное отражение в содержании искусства, нравственности, философии. Так, в западноевропейской философии кризисные явления получили широкое выражение в обращении к темам отчуждения, страха, смерти и т.п.

Русский философ Н.Я. Данилевский (1822-1885) приобрел известность как автор общей типологии цивилизаций или культур. Ее суть связывалась им с отрицанием всемирной истории и признанием истории лишь данных локальных культур.

Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) пытался дать более широкую характеристику цивилизации, которую он понимал как определенную заключительную стадию развития всякой культуры. Неразрывно связывая эту стадию с прогрессом индустрии и техники, деградацией искусства и литературы, появлением небывалых скоплений людей в городах-громадах, превращением народов в безликие "массы", он раскрывал европейскую цивилизацию как конкретный показатель кризиса и гибели европейской культуры. Такие же стадии неизбежно, по Шпенглеру, проходят и все другие народы Американский социолог П. Сорокин (1889-1968) выступил с теорией культурных систем Выделив три группы ценностей, каждая из которых характеризуется как особый тип мировоззрения, присущий всему обществу:

Идеальный (религиозная суперсистема или суперкультура), трактуемый как высший;

Сенситивный (материалистическая суперкультура, связанная с преобладанием материального интереса над религиозным);

Идеалистический (переход от одного из названных типов суперсистем к другому).

Он обозначил ими особые этапы в развитии человеческой истории. В современном западном мире сенситивная культура, по Сорокину, клонится к своему окончательному упадку, уступая свое место новой религиозной фазе. Все многообразие прошлой и настоящей истории он, таким образом, пытался уложить в проблематику духовных ценностей.

Все названные теории цивилизации и культуры исходят из идеи исторического круговорота, описывают историю культуры как чередование различных типов "культур", генетически не связанных друг с другом. Они ограничивают содержание культуры идеями, духом народа и эпохи.

Весьма интересными представляются идеи Альфреда Вебера, который делит все культуры Древнего мира на "первичные" и "вторичные". Основными характеристиками "первичных" культур являются неисторичность, замкнутость и определенного рода инертность. "Первичные" культуры рассматриваются как неспособные к развитию и отличающиеся абсолютной сакрализацией сознания. К таким культурам он относит великие культуры Востока, которым противопоставляет "вторичную" культуру Запада. "Вторичную" культуру характеризует сопряженность с историческим временем, способность к инновациям и творчеству. В конечном счете, по А. Веберу, культура Запада является более рациональной, чем культура Востока.

Концепция А. Вебера была подвергнута критике К. Ясперсом. По мнению последнего, понятия "первичной" и "вторичной" культуры характерны как стадии культурного развития и Запада, и Востока. Тем самым, он снял идею культурного противостояния Запада и Востока, и поставил под сомнение идею превосходства западной культуры. К. Ясперс считал, что понятия "первичной" и "вторичной" культуры нельзя сводить к географическим различиям. Он вводит понятие "осевого времени", под которым понимает время синхронного прорыва западной и восточной культуры и цивилизации в принципиально иное измерение исторического бытия и сознания. По его мнению, не все древние культуры как бы знали "осевое время". По своей значимости "осевое время" сопоставимо с фактом становления человека как существа разумного. В своей истории человек как бы дважды рождается и живет: первый раз от рождения до "осевого времени" - традиционный человек; второй раз - от "осевого времени" до современности - новый человек. Исторически "осевое время" приходится на середину первого тысячелетия до н.э. Вместе с тем, по мнению К.Ясперса, природа и основные причины "осевого времени" не поддаются рациональному распознанию.

В настоящее время, особенно в связи с научно-технической революцией очень широкое распространение получили идеи О. Шпенглера, Н. Бердяева и др. о резком разграничении и противопоставлении культуры и цивилизации. Утверждается, что разрыв между культурой ("высшими" духовными ценностями, религией) и цивилизацией (материальными ценностями) непреодолим и неизменно углубляется. Фрейдисты и экзистенциалисты связывают противопоставление культуры и цивилизации с существованием "закономерного" отставания духовной культуры от материальной, с "вечным" противоречием между субъектом и объектом, личностью и обществом.

Заключение

Превращение культурологической критики в пропедевтику теоретического знания существенным образом меняет положение философии культуры и для решения основных проблем данной науки, в структуре философских дисциплин, поскольку от ее выводов относительно сущности и характера теоретической способности зависят образы бытия и мышления, создаваемые в рамках онтологии и гносеологии. Естественно, что такого рода изменение возможно только при условии внутренней трансформации философии культуры. Если раньше философия культуры, опираясь на данные, предоставляемые эмпирической культурологией, разрабатывала различные концепции, определяющие сущность культуры и принципы ее развития, то с переходом на метатеоретическую стадию развития перед ней возникает новая задача: создание концепций, объясняющих закономерности выдвижения и развития культурологических теорий. Но появление этой задачи ни в коей мере не отменяет предшествующего хода развития культурологии. Поэтому культурологическую метатеорию следует рассматривать как своеобразный синтез философии культуры и эмпирической культурологии, который выражается в том, что он в равной степени стремится как обосновать, так и объяснять различные, в том числе и культурологические теории.

Вместе с тем, признание обоснования теорий в качестве важнейшей составной части метатеории представляет угрозу самому замыслу перехода философии культуры на метатеоретический уровень развития, поскольку всегда существует возможность гипостизации обоснования и его превращение в метафизику. Избежать возврата к метафизике можно только путем нейтрализации фундаменталистских проявлений философской установки сознания. Главным средством достижения этой цели служит соблюдение принципа теоретической толерантности, присутствующего в философской метатеории. Таким образом, культурологическая метатеория, помимо чисто познавательного значения, заключает в себе определенный этический смысл, выражающийся в соблюдении конкретных правил при вынесении оценок тем или иным теоретическим конструктам.

Но онтологические, гносеологические и этически выводы, делаемые на основании самого факта существования культурологической метатеории, например, предположения о наличии бытия-в-себе и бытия-для-нас, не имеют первостепенного значения для культурологии в целом. Куда более важным выглядит решение непосредственных задач, стоящих перед культурологической метатеорей. К числу таковых следует отнести создание особого метаязыка, способного описывать не только отношения между различными структурами и элементами культурологических метатеорий, но и между теориями, разрабатываемыми основными формами духа.

Решение проблемы метаязыка напрямую зависит от выбора культурологической метатеории стратегии своего развития. Так, при выборе формальной стратегии выразительные средства данной дисциплины с неизбежностью примут строго логический вид. Пути создания такого логического языка, способного описать не формализованные теории, к числу которых относятся философские и религиозные концепции, можно обнаружить в работе Б. Рассела, посвященной пропозиционным установкам. В свою очередь, смешанная стратегия, которая с успехом уже применяется в исследованиях отдельных видов мышления, в частности для анализа самосознания литературы как самобытной сферы творчества, эволюции обыденного мышления, мифологического и научного сознания, уже создала особый метаязык, состоящий из терминов философии постмодерна. Но данное средство выражения закономерностей творческой и познавательной способностей человека, следует признать слишком субъективным, зависящим от произвола исследователя. Другими словами, предлагаемый мыслителями-постмодернистами метаязык не выходит за рамки философского дискурса и потому вряд ли может быть использован за его пределами. Наиболее перспективной нам представляется содержательная стратегия развития культурологической метатеории, методологическая по своему характеру, поскольку именно она позволяет сохранить специфику исследуемых теорий и логику их функционирования. По своему характеру метаязык содержательной метатеории представляет собой синтез естественного языка с выразительными средствами исследуемого вида теоретизирования. Благодаря этому, пожалуй, только содержательная стратегия способна стать средством междисциплинарного общения.

Если говорить о перспективах развития культурологической метатеории, то в первую очередь, она зависит не столько от степени разработанности общей и частной методологии, сколько от успешности проведения исследований в области отдельных научных, философских и теологических дисциплин. Такого рода исследования не следует смешивать с разработками в рамках отдельных метанаучных, метафилософских и метатеологических дисциплин, поскольку они представляют собой результат

применения понятия «культура» к объяснению процесса выдвижения научных, философских и теологических теорий, тогда как указанные выше дисциплины стремятся самообосновать соответствующие виды теоретизирования. Вместе с тем, культурологическая метатеория может и должна учитывать результаты самосознания отдельных дисциплин, с одной стороны, для того, чтобы путем рефлексии над средствами и продуктами теоретизирования внести свой вклад в процесс развития познания, а во-вторых -- доказать всеобщность собственного предмета исследования.

Список литературы

1. Августин Блаженный. О Граде Божием. В 4-х тт. Т. 3. М.: Издательство Спасо-Преображенского валаамского монастыря, 2004. 284 с.

2. Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост. Грязнов А. Ф. М.: Изд-во МГУ, 2003. - 181 с.

3. Андреева Г. М. Социальная психология. М.: Наука, 1990. - 420 с.

4. Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. - 344 с.

5. Ю.Арнольдов А. И. Культурология: наука познания человека и культуры. -- М.: Наука, 2005.-343 с.

6. П.Арнольдов А. И. Введение в культурологию. М.: Наука, 1993. - 406 с.

7. Библер В. С. Что есть философия? (Очевидное возвращение к вопросу) // Вопросы философии, 2005, № 1. С. 159-183.

8. Библер В. С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1999, № 6. -С. 25-60.

9. Богданов А. А.Эмпириомонизм: Статьи по философии/Отв. Ред. В. Н. Садовский, Послесловие В. Н, Садовского, А. К. Андреева и М. А. Меслина. М.: Республика, 2003. - 400 с.

10. Боголюбова Е. В. Культура и общество. М.: Наука, 1976. - 344 с.

11. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология М.: Юрист, 2005. - С. 57-68.

12. Витгенштейн JI. Философские исследования // Языки как образ мира / Сост. К. Королева. М. ООО «Издательство ACT»; СПб.: Terra fantastica, 2003.-С. 220-548.

13. Витгенштейн JI. Культура и ценность // Человек, 1991, №6. С. 89-104.

14. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.-704 с.

15. Григорьев А. А. Культурологический смысл концепта Электронный ресурс.: Дис. .канд. филос. наук М., 2003. 176 с. РГБ ОД, 61:03-9/410-8

16. Губин В. Д. Культура и творческая деятельность. М.: Наука, 1997. - 278 с.

17. Губман Б. Л. Западная философия культуры. -- Тверь, 2007. -- 470 с.

18. Гудинг Д., Леннокс Дж. Мировоззрение: человек в поисках истины и реальности / Пер. с англ. Ярославль: «Норд», 2004. -- 384 с.

20. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. -М.: Наука, 1990. -- 356 с.

21. Гуревич П. С. Философия культуры. М.: Наука, 2002. - 453 с.

22. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 2002. - 262 с.

23. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / пер. с нем. -- СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2006. 224 с.

24. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. Пер. с нем. СПб.: «Владимир Даль», 2004. 400 с.

25. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д., 1999. -200 с.

26. Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности // Вопросы философии, 1989, № 8. 164с.

27. Давыдов Ю. Н. Раздумья о философской культуре // Вопросы философии, 1988, №3.-С. 71с.

28. Даниленко Л. В. Универсальное и идиоэтническое в культуре (На примере языковой картины мира в сравнении с научной) Электронный ресурс.: Дис. . канд. филос. наук: 24.00.01 Улан-Удэ, 2003. 141 с. РГБ ОД 61:047/394

29. Демидова М. В. Человек как «animal simbolicum» в философии культуры Э. Кассирера: историко-философский анализ: автореф. дис. . канд. филос. наук 09.00.03. Саратов, 2007. - 25 с.

30. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 2006 -671 с.

31. Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Содержание жизни. М.: Юрист, 2006 -607 с.

32. Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. -- М.: Юрист, 2006 474 с.

33. Зиммель Г. О сущности культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 2006 - 502 с.

34. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. -- М.: Юрист, 1996 494-516 с.

35. Иконникова С. Н. Диалог о культуре. М., 1987. - 234 с.

36. Ион Э. Проблемы культуры и культурная деятельность. М.: Наука, 1969.-345 с.

37. Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. -М.: Гардарика, 1998 7-155 с.

38. Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры

39. Коган Л. Н. Теория культуры. Екатеринбург, 1993. - 478 с.

40. Коган Л. Н. Социология культуры: Учебное пособие. Екатеринбург, 1992.-378 с.

41. Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Избранное: Трудная свобода / Пер. с франц. М.: РОССПЭН, 2004 - 7-162 с.

42. Лекторский В. А. Философия и научный метод (К истории и теории постановки вопроса) // Философия в современном мире: Философия ч наука. Критические очерки буржуазной философии. М.: Наука, 1972. 209с.

43. Лесьневский С. Логические рассуждения. -- СПб., 1913. 300 с.

44. Лешкевич Т. Г. Философия науки: Учеб. пособие. М.: ИНФРА-М, 2005. - 272 с.

45. Лотман Ю. М. Статьи о типологии культуры. Тарту, 1970. - 146 с.

46. Лотман Ю. В. Культура и взрыв. М.: Наука, 1993. - 398 с.

47. Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости// Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.; Университетская книга, 2000.-474 с.

48. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М.: Наука, 1983.-254 с.

49. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М.: Республика: Изд-во «Религия, культура, наука», 2009. -- 495 с.

50. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории: Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 509 с.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Проблема культуры в философии. Взаимосвязь культуры и человека. Возникновение и значение культуры. Национальная форма культуры. Человеческая деятельность - необходимейший элемент культуры. Уровень и состояние культуры. Бескультурье.

реферат , добавлен 19.10.2006


Определение философии и особенности ее возникновения. Материальная и духовная культура. Функции философии. Периодизация философии как феномена культуры. Изменение содержания философии на этапах Античности, Средневековья, Нового времени, XX-XXI веков.

презентация , добавлен 03.09.2016


Изучение культурфилософии - раздела философии, исследующего понятие и значение культуры. Анализ сущности культуры - комплекса, включающего знания, верования, искусство, мораль, обычаи, иные способности и навыки, усвоенные человеком, как членом общества.

реферат , добавлен 18.06.2010


Особенности философского знания. Анализ современного этапа развития культуры. Философия, как способ самоописания культуры в целом, обоснования образа мира и человека, создаваемого в той или иной культуре. Функция философии в контексте культурного кризиса.

реферат , добавлен 17.04.2013


Культурологические и философские идеи Н.А. Бердяева. Свобода духа как источник всякой творческой активности. Личность как подлинный субъект культуры. Проблема смысла существования человека как основная в философии Бердяева. Религия, культура, история.

реферат , добавлен 30.01.2011


Философское понятие культуры, характеристика её моделей. Подходы осмысления культуры, её технологическая трактовка. Роль и место человека в мире культуры, особенности её социальных функций. Формы духовной культуры. Человек как творец и творение культуры.

контрольная работа , добавлен 21.09.2017


Философия в системе культуры функции философии. Философия в системе культуры. Функции философии. Природа философских проблем. Классическая традиция связывала философию с постижением ночных принципов понимания мира и человеческой жизни.

курсовая работа , добавлен 27.05.2002


Философско-антропологическая направленность в определениях культуры. Универсальность философских категорий. Культурологические концепции М. Вебера и М. Шелера. Диалектическая взаимосвязь философии и культуры. Характеристика полнофункциональной личности.

реферат , добавлен 28.04.2014


Понятие и происхождение культуры в зависимости от понимания ее сущности, отражение данной проблемы в работах ученых различных эпох. Сравнительная характеристика и отличия культуры от цивилизации, эволюция в процессе демократизации общественной жизни.

контрольная работа , добавлен 15.01.2017


Пути рассмотрения самой философии и определения той роли, какую она играет в жизни человека. Философия как особая форма духовной жизни и рациональное мировоззрение. Методологические и социальные функции философии. Философия в системе культуры.

Министерство внутренних дел РФ

Московский университет

Кафедра истории государства и права

Реферат

на тему

«Основные проблемы и направления философии культуры»

Проверил: Выполнил:

Москва 2015 г.

Введение

Актуальность темы

История науки и философии знает достаточное количество примеров того, что дальнейшее плодотворное развитие той или иной дисциплины зависит от ее способности перейти на качественно новый уровень исследования своей предметности. Чаще всего этот уровень связан с превращением конструктов, с помощью которых осуществляется процесс познания, в особый предмет рассмотрения. Так, греческая научная мысль сделала предметом своего изучения не чувственно-наглядные вещи, подлежащие измерению и исчислению, но сами средства измерения и исчисления — числа и различные геометрические конструкты. Осуществленный таким образом переход науки с эмпирического на теоретический уровень исследования открыл перед человеком новый способ понимания мира.

Как показало развитие научной и философской мысли XX столетия, теоретический уровень исследования не является пределом познания. Над ним находится сфера метатеоретических конструкций, объясняющих закономерности возникновения и функционирования самих теорий. Впервые программа метатеории была осуществлена Д. Гильбертом для самообоснования математики, а затем получила наибольшее развитие в логике, представ в виде развитой системы металогических дисциплин, описывающих структурные характеристики различных исчислений. Данная тенденция к переходу научного знания с теоретического на метатеоретический уровень исследования требует от философских дисциплин, и в частности, от философии культуры, определения своего отношения к метатеоретическому способу мышлению.

Лингвистическая критика философского знания, осуществленная в рамках аналитической традиции, позволила вплотную подойти к изучению культуры в качестве среды, формирующей различного рода теории и тем самым раскрыть ее метатеоретический потенциал.

Важнейший шаг в этом направлении был сделан К. Хюбнером , рассмотревшим науку и миф в качестве равносильных средств объяснения природного и социального мира, благодаря чему теоретизирование выступило в качестве исторически обусловленного феномена. Вместе с тем, К. Хюбнер , раскрывая возможность создания какого-либо учения о предметности только в рамках определенной формы духовной культуры, напрямую не указывает на культуру как на средство объяснения феномена теоретического мышления. Отсюда можно сделать вывод, что К. Хюбнер, уделивший много внимания разработке понимания метатеории, все же не выдвинул идею перехода философии культуры на метатеорический уровень развития. В целом данная идея может быть сформулирована следующим образом. Рациональное исследование культуры возможно осуществлять на трех уровнях: эмпирическом, теоретическом и метатеоретическом . На эмпирическом уровне оно предстает в качестве различных исторических дисциплин, выясняющих характер и ход развития конкретных культур и цивилизаций. На теоретическом уровне оно приводит к возникновению философии культуры, предлагающей в качестве руководства для осмысления эмпирического материала различные теории и концепты. При этом философствование по поводу смысла и назначения культуры не замыкается рамками соответствующей философской дисциплины и в скрытом виде может присутствовать как в теологических , так и в научных концепциях. Наконец, на метатеоретическом уровне рациональное исследование культуры принимает вид объяснения закономерностей выдвижения тех или иных культурологических концепций. Особо следует подчеркнуть, что плодотворное развитие философии культуры в целом зависит от тесного взаимодействия всех трех уровней исследования.

Цель работы. Изучить основные направления и проблемы философии культуры.

Данная цель достигается путем последовательного решения следующих задач:

1. определить основные проблемы философии культуры;

2. выявить возможности перехода философии культуры на метатеоретический уровень развития;

3. раскрыть исторические предпосылки рассмотрения понятия культуры в качестве средства объяснения теоретической способности человека;

4 Изучить основные понятия философии культуры, в частности «культуры» и «цивилизации»

1. Философия культуры- основная проблематика .

Философия культуры до сих пор требует уточнения своих оснований. В качестве ее ключевых категорий полагаются личность, свобода и жизненный мир. Отсюда философия кульутры неклассична по определению, а ее проблематика раскрывается в контексте личностного бытия. 1

Философия культуры не классична по определению. Неслучайно поэтому она не стала самостоятельным разделом в великих метафизических системах - у Канта и Гегеля, хотя ее исходные антиномии - природа и дух, природа и свобода - зародились именно там. Неслучайно также и то, что актуальность философского осмысления культуры возникает тогда, когда в центре мыслительной проблематики оказывается индивидуальность, чей жизненный мир самодостаточен и не требует оправдания извне. В философии жизни, экзистенциализме, психоанализе мир более не полагается объектом, он перемещается "вовнутрь", в пространство жизненного мира конкретной личности, и в этом качестве более не может являться предметом чистого разума. Но и сама личность становится без-опорной: взамен оптимистической рациональности разума и рассудка она получает насквозь символическое бытие, которое сама продуцирует и сама пожинает. В философскую лексику приходят непривычные понятия: жизнь (а не природа), смысл (а не знание), понимание (а не познание), ответственность (а не императив). Одновременно к "владельцу" возвращается гегелевский Дух, который в этих координатах есть не что иное, как внутренняя свобода, атрибутивная человеку и вместе с тем целиком внеприродная.
Так в философии обозначает себя проблематика культуры и параллельно нарастает сложность объяснения: человек ведь не категория, его жизнь целиком реальна и не сводится к созиданию символических форм. Как структурировать и систематизировать эту жизнь, понимаемую не биологически, а как жизненный мир, т.е. культурно? Как объять бесконечные в историческом протяжении жизненные миры и генерализовать их в целостность, не упираясь в абстрактную социометрию обществ, классов и групп? Эти вопросы продолжают "висеть" над философией культуры, хотя предложена масса вариантов. Ясно, однако, что на сегодняшний момент методологической панацеи нет 2 .

Проблематика культуры практически не поддается ограничению изнутри ее самой, в чем состоит известная трудность добывания собственно культурологического знания. Взятая в своей предельности, как универсум человеческого, культура смыкается с фундаментальными сферами бытия и экзистенциальности. Всякая же попытка систематизации и структурирования порождает бесчисленные схематизмы культурных типов и форм, водовороты сyженных значений, смыслов, семантических конструкций, реконструктивных интенций. 3

Никаких гарантий смысла собственной истории человечество не имело. Единственно, что оно могло и может сейчас, - это самоудостоверить себя в качестве закономерно существующего. На путях самоудостоверения всегда происходит очень многое: зерна и плевелы в равной степени возможны, разум нуждается в отдыхе и, периодически засыпая, рождает чудовищ. Существует величайшая иллюзия, культивируемая в различных системах рациональности, ставшая устойчивой мифологемой и в качестве таковой порождающая отряды верующих: это - миф о прогрессе, на который человечество прямо-таки обречено. Нечего и говорить, что идея прогрессивного развития одним махом избавляет от множества неудобных вопросов, apriori снабжая социум телеологическим сценарием и удостоверяя его в объективной правомерности исторического бытия.

Специфика упомянутого измерения проясняется на фоне социальной истории и ее внутренней диалектики. В самом деле: единично взятая человеческая жизнь есть убывание к абсолютному исчезновению в то время, как жизнь общества, т.е. собственно история, при всем этом убывании в каждой точке, есть неиссякающее становление, трагическое для индивида, но обнадеживающее для рода. Человечество, понимаемое как род, может осознавать себя во времени, однако индивид, отчетливо ощущающий ужас убывания, биологического ухода, должен обрести пространство, в котором живы вся и все, не просто живы, а продолжают быть. Эта надежность пространства дана человеку дважды - как память, и как культура 4 .

Итак, первое основание культуры - память, взятая как родовое качество человека, пространство индивидуального бытия, преодолевающее стрелу исторического времени. Но память ведь не реальность. Она, память, потому и обременена ностальгией, что вторгается в наличное бытие, и всякое "здесь" и "сейчас" горчит прошлым. Точно так же культура, понимаемая как память рода, пронизана исчезнувшими эпохами и судьбами, и эти последние даже в моменты наивысшего цветения духа отягощают его трагической рефлексией. Уже хотя бы только поэтому культура никогда не располагает реальностью в точном смысле. Ее реальность многомерна и по сути есть инобытие истории, не совпадающее с собственно историей точно так же, как индивидуальное бытие человека не совпадает с действительностью исторического субъекта.

Отсюда второе основание культуры есть историческое инобытие, в котором неиссякающе пребывает родовая память человека. 5

Следующим основанием культуры является трансценденция вещного мира, либо смыслоценностная сторона всеобщей связи вещей.

В границах указанного положения находится фундаментальная связь культуры и языка. Последний, возвышаясь из речи как атрибутивно-родовой способности человека, аккумулирует в себе смыслоценность и рафинирует в культуре ее собственную сущность. Фактически, всякое слово как "имя" вещи есть универсалия, ограничивающая в сознании
выступание вещи из сплошности. 6

Всякая же грамматическая конструкция есть реликт, в недрах которого бесспорно хранятся следы бурного горообразования словесных пород, когда древний Логос, еще не остывший, еще вулканически подвижный, пробивал себе русло в праязыках, чтобы впоследствии воплотиться в системе этих самых универсалий. Культура поэтому и сама являет собой пространство всеобщего логоса, мета-языка, который смыкает самостоятельные языковые сущности в единую смыслообразовательность.

В культуре вещь трансцендирует в слово. Но поскольку из каждого слова, как заметил еще О. Мандельштам, "смысл пучками торчит во все стороны", т.е., выражаясь более строго, каждое слово чревато универсалией, постольку словесная трансценденция вещи есть ее, вещи, символическое инобытие. Здесь нужно объясниться более развернуто. Модель культуры как символической реальности возникла достаточно давно и детальнейшим образом проработана Э. Кассирером и его школой. Против самой постановки вопроса возражать нечего, ибо ясно, что культура вбирает в свое историческое пространство не вещи в их прямой субстанциональности, а смыслы этих вещей; посредником же вещи, ее "заместителем" в сфере сознания и духовной рефлексии является символ. Не менее ясно и то, что слово именно потому, что является смысловой универсалией, одновременно выступает символом. Сложность состоит в другом: в непроясненности соотношения символа и смысла как носителей "хромосомного кода" культуры. Соотношение это, надо сказать, отмечено весьма тонкой нюансировкой и принципиально важно для уяснения сущности самой культуры. 7

Несколько предварительных положений. Во-первых, и символ, и смысл выражают отношение между означаемым и означающим, т.е. между вещью и ее идеальным бытием. Во-вторых, это отношение процессуально и находится в постоянном развертывании; можно сказать, что оно обладает бесконечной потенцией развертывания хотя бы в силу нахождения собственно вещи и направленного на нее сознания в общем становленческом потоке. Отсюда, кстати, ясно, насколько ограничена "иероглифическая" трактовка символа, снимающая движение и свертывающая реальность в окаменевший знак, как это было у Г.В. Плеханова. В-третьих, символ и смысл как процессуально-бесконечное отношение проявляются через противоположность данной конкретной вещи и ее предельно обобщенной функции. 8

Культура же, никогда не прерывающая процесс саморефлексии и превращающая однонаправленность исторического времени в топологию "вненаходимости" (термин М.М. Бахтина), преодолевает метафизическое противостояние человека и вещи, т.е. переводит вещь в экзистенциальное измерение. Символ, в широком значении, есть единство означаемого и означающего; есть экзистенциально развернутая (распредмеченная) вещь. Поэтому в культуре трансценденция вещного мира происходит от смыслоценности вещи к ее символу. Вещь трансцендирует в слово, становясь смысловой универсалией языка, и оттуда, распредмечиваясь, возвращается к человеку, объединяясь с самой собой в пространстве человеческой экзистенциальности, т.е. будучи уже символом.

Эта диалектика символа и смысла, предполагающая язык как "место встречи" трансцендирующей вещи и экзистирующего человека, и есть четвертое фундаментальное основание культуры. 9

Однако основания культуры, сколь бы фундаментальными они ни были, еще не есть она сама, взятая в непрерывности и самоценности. Ведь человеку изначально были предъявлены не просто сущее и вещь; ему предъявлен и предстоит он сам; его жизненный мир и уникальная субъективность образуют предел, горизонт, за которыми - небытие. Иными словами, человек и бытие взаимно предъявлены друг другу, образуя фундаментальнейшую оппозицию, в чьих границах и разворачивается социальная история. Но история тем и отличается от эволюции, что охватывает бытие именно исторического человека, т.е. индивида, отмеченного духом, онтологически наличествующего, но бытийствующего духовно. Бытийствовать духовно означает быть исторически, занимая в истории место, не будучи при этом вождем или пророком. Последние, как правило, обладают макрозрением, прозревая не исторически равных им индивидов, а "пшеницу человеческую", или - с меньшим пафосом - классы, формации и общества. Но человек - не общество; приведение же к социальному знаменателю чревато исчезновением "Я": эта старая мысль набирает обороты к концу второго тысячелетия и вряд ли утратит актуальность в третьем. Общество существует только и именно благодаря тому, что исторический человек способен к противостоянию, не революционному, не классовому. Он противостоит тем, что осознает себя как "Я". Человек, осознающий себя в противостоянии, есть человек культуры. Собственно, быть для человека означает быть в культуре. 10

Отсюда берет начало основная проблема, в которую с необходимостью упирается всякое философски-культурологическое объяснение, - проблема бытия и культуры, взятых во взаимном отношении (именно это отношение, трактуемое с позиций системно-структурного и деятельностного подходов, выступает в качестве предельного в книге М.С. Кагана "Философия культуры" (Спб., 1996). Указанная проблема изначально парадоксальна: чтобы "увидеть" культуру, отрефлектировать ее как Целое, нужно из нее "выйти", отодвинуться, что практически невозможно, ибо сознание теоретика само по себе оперирует культурными символами. "Отодвинуться" от культуры можно только в бытие: иной дистанции нет по причине абсолютной вездесущести культуры для имеющего быть человека. Тем не менее, парадокс не есть запрет, и продумывание проблемы бытия, в данном случае, как горизонта культуры, - по сути является основным оправданием философствования. 11

Итак, бытие одновременно есть и не есть сущее. Оно есть сущее потому, что а) существует, б) предельно в своей самодостаточности, в) никакие качественные или количественные изменения не могут поколебать факта его независимого наличия в виде предельного Целого. Оно не есть сущее в акте конечности конкретного "Я", в прерывании непрерывности Целого моим личным исчезновением, когда "Я" продолжает быть в бытии уже фактом своего несуществования. В этом смысле, в соответствии с Хайдеггером, "бытие выдвинуто в Ничто". Бытие как сущее удостоверено актом собственной жизнедеятельности, выступая пределом жизненного мира и всех событий; бытие как не-сущее не может быть удостоверено в реальных обстоятельствах, однако определяет пространство экзистенциальности, хотя бы как переживание собственной конечности. Вся сфера духа пронизана эсхатологией не-сущего, смягчить которую не может и не должен никакой триумф экспериментально удостоверенной материальности мира. Собственно, история человечества располагается между биологией распада и эсхатологией ухода: именно в этом месте эволюция становится историей, а адаптация стада - культурой рода.

2.Цивилизация

Цивилизация - одно из самых модных понятий современной философии культуры. Оно присутствует не только в специальных работах (таких, как "История цивилизации в Англии" Бокля, "История цивилизации во Франции" Гизо и др.), но и буквально во всех трудах по философии, социологии и истории, посвященных общим вопросам развития общества. В его применении нет единства. Так, в XVIII веке, когда впервые возникло само понятие цивилизации, французские философы-просветители использовали это понятие для обозначения общества, основанного на началах разума и справедливости. В XIX веке сторонники концепции европоцентризма слово цивилизация употребляли для характеристики высокого уровня развития материальной и духовной культуры западноевропейских народов. Ряд социологов конца XIX - начала ХХ веков термин "цивилизация" связывал с заключительным этапом развития каждой исторически данной культуры - периодом упадка и деградации. Марксисты используют понятие цивилизации для выделения большого периода истории, который начинается с возникновения классового общества и включает в себя современное и будущее общество. По словам Ф.Энгельса , этот период следует после "варварства", как последней ступени доклассового общества, и "является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе". Совершенно устраняя родовую организацию общества, цивилизация, по его словам, открывает "период промышленности в собственном смысле слова", вызывает в своих недрах такое все более быстрое развитие науки и повторение периодов "высшего расцвета искусства", которые необходимы как средства накопления богатства. 12
Цивилизацию в самом общем виде можно определить как такой исторический период в развитии человечества, который характеризуется интенсивным и разносторонним развитием промышленности, техники, науки, искусства, материальных и культурных ценностей и появлением соответствующих этому процессу некоторых общих черт психологии и норм поведения людей. Понятие цивилизации, взятое в широком, общесоциологическом смысле, следует отличать от других общих социологических понятий, таких, как "общество", "эпоха, "культура". Так, в отличие от "общества" данное понятие характеризует лишь определенное его состояние, связанное с интенсивным развитием промышленности, техники, науки и т.д. Оно дает характеристику общества в целом как с промышленно-технической, так и социально-экономической стороны.
От понятия "эпоха" цивилизацию отличает то, что она, как понятие, характеризует не только те или другие отдельные этапы истории, а всю историю человечества. Что касается культуры, с которой очень часто отождествляют понятие цивилизации, то в отличие от последней она существует на всех ступенях человеческой истории, включая и первобытное общество. Отличие состоит и в том, что при существовании в каждом обществе не одной, а нескольких различных культур цивилизация остается в основном одной. Она выражается в однотипных в основном путях развития науки и техники, средств коммуникаций, предметов быта, в наличии некоторых общих черт психологии и норм поведения. Понятие цивилизации связано с той стороной культуры, основные черты которой в общем одинаковы для всего современного общества. В это понятие непосредственно не входят такие качественно различные явления, как идеология, политическая система, правовое устройство и т.п. 13
Из этого, однако, вовсе не следует, что цивилизация находится вне различных социальных слоев и групп, социально-политических систем. Возникнув в результате длительного, многовекового развития человечества, цивилизация с первых же этапов своей истории развивалась в определенных социально-экономических формах, связанных с существованием различных типов государства и политических режимов, а также правовых систем.
Особенно очевидна противоречивость развития современной цивилизации, где в рамках отдельных стран и мировой экономической системы в целом высокий уровень науки и современных технологий, сферы бытового сервиса и услуг уживается часто с поразительной отсталостью, бедностью и отсутствием сколько-нибудь явных признаков самой цивилизации. Поэтому в современном мире понятие "цивилизованный мир" предполагает существование и нецивилизованных стран, отношения неравенства между "цивилизованными и нецивилизованными народами".
Вместе с этим развитие современной цивилизации усложняется и затрудняется глобальными проблемами, которые в условиях научно-технической революции все более тесно связываются и с глубокими противоречиями между нею и природной средой.

14

3. Культура

Развитие мировой цивилизации тесно, неразрывно связано с развитием культуры. Поэтому анализ культуры, ее содержания, особенностей развития и социальной роли, важный сам по себе, имеет большое значение и для более глубокого понимания сущности цивилизации.
Понятие культуры - и в этом сложность его анализа - имеет очень широкое, многостороннее содержание. В определенном отношении оно охватывает все, что создано людьми и составляет "вторую" - искусственную, очеловеченную - природу, т.е. все, что является сверхприродным или отличным от природы. 15
В переводе с латинского этот термин означает возделывание, обработку. С этой, этимологической точки зрения культура - то, что создано, возделано человеком
Из этого, однако, нельзя делать вывод, что понятия культуры и общества однозначны: культура характеризует все приобретения общества не как таковые, не сами по себе, а со своей особой, специфической стороны.

Как сложное социальное образование культура имеет много сторон и каждой из них соответствует какая-то определенная ее черта, тесно связанная со всеми другими. Отметим наиболее существенные:

Культура существует и развивается как способ функционирования общества, как средство осуществления специфически человеческой деятельности, способ включения людей в их взаимодействие с внешним миром и реализации ими своих потребностей, интересов и целей.

Другим очень важным признаком культуры является то, что ее понятие неотделимо от суждений о качественности ее продуктов, о степени, уровне развития ее ценностей. Культура общества - это степень господства людей над природой и своими собственными отношениями, уровень наличных условий их развития, мера "очеловеченности" социальной действительности. Именно со стороны "качества" в сферу культуры входят все многоразличные способы и средства человеческой деятельности и воплощенные в продуктах ее результаты - орудия труда, обычаи, стандарты деятельности, стереотипы поведения, представления о добре и зле, прекрасном и уродливом, средства коммуникации, характеристики быта и т.д. Связь с культурой всех этих явлений выражается в суждениях о том, насколько все они являются совершенными, современными, передовыми, а также - применительно к давно возникшим нормам поведения, традициям и т.п. - неустаревшими, неотжившими, актуальными. Это и отражается часто в словах: "культура производства", "культура земледелия", "культурные формы общения", "культура поведения", "культура быта" и др.

Все продукты культуры являются, далее, такими результатами человеческой деятельности, которые имеют значение материальных и духовных ценностей, т.е. тем, что нужно, полезно, важно и необходимо для жизни людей. Ценностный критерий является тем ограничительным признаком, который исключает из подлинной культуры всякие проявления жестокости, необузданности, варварства, дикости, всю "антикультуру". Ценностное отношение к миру выделяется в данном случае только как тип отношения, а не как конкретная совокупность каких-то определенных ценностей.

Культура неразрывно связана также с творческой деятельностью людей, с их творческим началом. Как творчество она включает в себя не только научные и технические знания, произведения литературы и искусства, нормы морали и права и другие предметные результаты человеческой деятельности, но и субъективные человеческие силы, способности и возможности, посредством раскрытия которых и осуществляется творческая деятельность, т.е., взятая как творчество, культура проявляется не только в результатах человеческой деятельности, но и в самом ее процессе. Как проявление креативного, творческого начала в человеческой деятельности культура вовсе, однако, не отрицает, а, наоборот, предполагает ее органическое единство с накоплением традиционных норм и стереотипов, необходимых для жизнедеятельности общества.

Функционирование культуры невозможно без ее нормативности, т.е. без существования определенных "предписаний", норм, стандартов поведения, форм и стилей общения, ценностных ориентиров, традиций, стереотипов и т.д. И чем выше историческая форма культуры, тем большую роль в ее развитии и характеристике в целом приобретают способы накопления информации и ее передачи через знаковые системы и символы. Весь этот комплекс социальных механизмов, особый код функционирования или "правила игры", связанные с образом жизни людей, входят в культуру в той только мере, в какой они являются показателями достигнутого уровня общественного развития, средством сохранения и утверждения ценных, прогрессивных приобретений общества. 16

В ходе развития культуры, ее творческого начала необходимо осуществляется изменение природы, социальной действительности и человека. Культура по своему существу является активной, действенной силой общества, направленной на преобразование человеческого бытия. С этим в огромной мере связано то, что культура неразрывна с прогрессом, что ее развитие является поступательным и необратимым.

Нельзя, наконец, не отметить и того, что культура общества, людей характеризуется не только многообразием созданных человеком вещей, ценностей, но и образом поведения и сознания людей, их культурным уровнем, общекультурной подготовкой. Все эти признаки культуры отражают многогранность ее связей с обществом. Каждый из них в отдельности не является достаточным для раскрытия ее особой природы. Только взятые вместе, в единстве они обусловливают существование базовых качественных характеристик, которые и выражают характерную определенность культуры.

Исходя из этих признаков можно дать ее общее определение.
Культура - это система материальных и духовных ценностей, форм и результатов освоения и преобразования действительности, которая создается в ходе творческой деятельности людей. Наряду с эти широким определением культуры ее суть можно выразить и в другом, более узком социологическом определении. Культура есть то, что определяет характер взаимосвязи людей с исторически заданными обстоятельствами (условиями) их жизни.
В соответствии с этим пониманием культуры, самое главное в ее развитии, критерий ее прогресса , возвышения выражается в итоге в формировании человека как личности , в возникновении у него все новых и все более развитых социальных качеств, т.е обладающего ярко выраженной социальной природой, широко проявляющего свои человеческие сущностные силы и с ходом истории все более приближающегося к идеалу цельных, всесторонне развитых членов общества. Культура в этом смысле есть культивирование, развитие сил и способностей человека. Это, по существу, тождественно процессу его все большего социального освобождения, увеличению степени его реальной свободы.
Исходя из такого понимания культуры, ее специфики, следует подходить к определению различий, которые существуют между этой категорией и другими понятиями: общество, цивилизация, образ жизни.
Понятия общество и культура различаются тем, что первое - более широкое - является жизненной средой и носителем культуры, а второе - одной из функций общества, одним из его проявлений.
Далеко не тождественными, хотя и весьма близкими по содержанию и функциям, являются также понятия культуры и образа жизни. Культура выступает как способ функционирования и сфера выражения специфически человеческого отношения к природе, обществу и отдельным людям. Образ жизни есть система устоявшихся и типичных для данного общества форм повседневной жизни и деятельности людей - норм общения, поведения, склада мышления. Если культура является тем, что определяет характер взаимосвязи людей с условиями их жизни, выражает степень, уровень развития различных общественных институтов и процессов, способ их функционирования, качественные показатели в области техники, быта и т.д., то образ жизни - это вся система характерных для данного общества форм жизнедеятельности, то, что зависит от развития культуры и обретает в последней свое "качество", т.е. показатель его развития, совершенства, современности и т.д.
Среди многих составных частей (элементов) культуры следует прежде всего выделять два основных ее подразделения: культуру материальную и духовную, которая выражается в системе ценностей, существующих вне и независимо от сознания людей, условий общественной жизни, а также в ценностях, включающих наряду с литературой и искусством науку, политические и правовые идеи, нравственность, философию, логику, язык, речь, "культуру чувств", особенности психологического склада людей, правила поведения и нормы приличия, степень сознательности и образованности людей. 17
Деление культуры на материальную и духовную имеет важное методологическое значение. Оно выделяет в данной области первичное и вторичное, исходное и производное, имеющие отличные закономерности своего развития и функционирования.
Это деление не абсолютно. Оно не исключает существования некоторых "гибридных" форм (образований), в которых непосредственно сочетаются черты и материальной и духовной культуры: радио и телевидение, здравоохранение, издательское дело (включая полиграфическую базу) и др.
Все стороны и элементы культуры тесно взаимодействуют друг с другом, находятся между собой в ограниченной связи. Эта связь обусловлена во многом практической ролью, социальными функциями культуры. Культура создается и развивается как нечто единое, во-первых, для развития производства и быта, для совершенствования общественных отношений и, во-вторых, для удовлетворения духовных потребностей общества.
В конечном же счете единство культуры и ее практические функции в каждом данном обществе определяются особенностями и потребностями материального производства - главной, подлинной основой общественной жизни. История культуры всегда в итоге выступает как порождение и отражение материально-экономической истории общества.
Неразрывная, органическая связь культуры с материально-экономической жизнью общества, с творчеством народа необходимо обусловливает прогрессивный характер ее развития, ее поступательное движение от эпохи к эпохе. Чем выше ступень человеческой истории, тем полнее и глубже раскрывается основной смысл, суть всего прогресса культуры - тенденция все большего раскрытия сущностных сил человека, всестороннего проявления его способностей и дарований, его гармонического развития и подлинного освобождения 18 .
История культуры есть история ее различных социально-исторических типов, их закономерного появления, развития и смены. Исторические типы культуры соответствуют основным ступеням истории человечества.
Особое значение в понимании тенденций развития духовной культуры имеет ее национальный характер и национальная форма развития - национальный язык, черты национального характера, национальные и религиозные традиции, особенностями быта и психологии. С этими признаками связано понятие "национальной культуры".
Особенности развития общества обычно более или менее адекватно отражаются в особенностях развития культуры, прежде всего духовной. Кризис европейской культуры ХХ в., о котором писали известные философы и историки культуры, начиная с О. Шпенглера, нашли известное отражение в содержании искусства, нравственности, философии. Так, в западноевропейской философии кризисные явления получили широкое выражение в обращении к темам отчуждения, страха, смерти и т.п.
Русский философ Н.Я. Данилевский (1822-1885) приобрел известность как автор общей типологии цивилизаций или культур. Ее суть связывалась им с отрицанием всемирной истории и признанием истории лишь данных локальных культур.
Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) пытался дать более широкую характеристику цивилизации, которую он понимал как определенную заключительную стадию развития всякой культуры. Неразрывно связывая эту стадию с прогрессом индустрии и техники, деградацией искусства и литературы, появлением небывалых скоплений людей в городах-громадах, превращением народов в безликие "массы", он раскрывал европейскую цивилизацию как конкретный показатель кризиса и гибели европейской культуры. Такие же стадии неизбежно, по Шпенглеру, проходят и все другие народы 19

Американский социолог П. Сорокин (1889-1968) выступил с теорией культурных систем Выделив три группы ценностей, каждая из которых характеризуется как особый тип мировоззрения, присущий всему обществу:

Идеальный (религиозная суперсистема или суперкультура), трактуемый как высший;

Сенситивный (материалистическая суперкультура, связанная с преобладанием материального интереса над религиозным);

Идеалистический (переход от одного из названных типов суперсистем к другому).

Он обозначил ими особые этапы в развитии человеческой истории. В современном западном мире сенситивная культура, по Сорокину, клонится к своему окончательному упадку, уступая свое место новой религиозной фазе. Все многообразие прошлой и настоящей истории он, таким образом, пытался уложить в проблематику духовных ценностей. 20
Все названные теории цивилизации и культуры исходят из идеи исторического круговорота, описывают историю культуры как чередование различных типов "культур", генетически не связанных друг с другом. Они ограничивают содержание культуры идеями, духом народа и эпохи.
Весьма интересными представляются идеи Альфреда Вебера, который делит все культуры Древнего мира на "первичные" и "вторичные". Основными характеристиками "первичных" культур являются неисторичность, замкнутость и определенного рода инертность. "Первичные" культуры рассматриваются как неспособные к развитию и отличающиеся абсолютной сакрализацией сознания. К таким культурам он относит великие культуры Востока, которым противопоставляет "вторичную" культуру Запада. "Вторичную" культуру характеризует сопряженность с историческим временем, способность к инновациям и творчеству. В конечном счете, по А. Веберу, культура Запада является более рациональной, чем культура Востока.
Концепция А. Вебера была подвергнута критике К. Ясперсом . По мнению последнего, понятия "первичной" и "вторичной" культуры характерны как стадии культурного развития и Запада, и Востока. Тем самым, он снял идею культурного противостояния Запада и Востока, и поставил под сомнение идею превосходства западной культуры. К. Ясперс считал, что понятия "первичной" и "вторичной" культуры нельзя сводить к географическим различиям. Он вводит понятие "осевого времени", под которым понимает время синхронного прорыва западной и восточной культуры и цивилизации в принципиально иное измерение исторического бытия и сознания. По его мнению, не все древние культуры как бы знали "осевое время". По своей значимости "осевое время" сопоставимо с фактом становления человека как существа разумного. В своей истории человек как бы дважды рождается и живет: первый раз от рождения до "осевого времени" - традиционный человек; второй раз - от "осевого времени" до современности - новый человек. Исторически "осевое время" приходится на середину первого тысячелетия до н.э. Вместе с тем, по мнению К.Ясперса, природа и основные причины "осевого времени" не поддаются рациональному распознанию.
В настоящее время, особенно в связи с научно-технической революцией очень широкое распространение получили идеи О. Шпенглера, Н. Бердяева и др. о резком разграничении и противопоставлении культуры и цивилизации . Утверждается, что разрыв между культурой ("высшими" духовными ценностями, религией) и цивилизацией (материальными ценностями) непреодолим и неизменно углубляется. Фрейдисты и экзистенциалисты связывают противопоставление культуры и цивилизации с существованием "закономерного" отставания духовной культуры от материальной, с "вечным" противоречием между субъектом и объектом, личностью и обществом.

21

Заключение

Превращение культурологической критики в пропедевтику теоретического знания существенным образом меняет положение философии культуры и для решения основных проблем данной науки, в структуре философских дисциплин, поскольку от ее выводов относительно сущности и характера теоретической способности зависят образы бытия и мышления, создаваемые в рамках онтологии и гносеологии. Естественно, что такого рода изменение возможно только при условии внутренней трансформации философии культуры. Если раньше философия культуры, опираясь на данные, предоставляемые эмпирической культурологией, разрабатывала различные концепции, определяющие сущность культуры и принципы ее развития, то с переходом на метатеоретическую стадию развития перед ней возникает новая задача:

создание концепций, объясняющих закономерности выдвижения и развития культурологических теорий. Но появление этой задачи ни в коей мере не отменяет предшествующего хода развития культурологии. Поэтому культурологическую метатеорию следует рассматривать как своеобразный синтез философии культуры и эмпирической культурологии, который выражается в том, что он в равной степени стремится как обосновать, так и объяснять различные, в том числе и культурологические теории.

Вместе с тем, признание обоснования теорий в качестве важнейшей составной части метатеории представляет угрозу самому замыслу перехода философии культуры на метатеоретический уровень развития, поскольку всегда существует возможность гипостизации обоснования и его превращение в метафизику . Избежать возврата к метафизике можно только путем нейтрализации фундаменталистских проявлений философской установки сознания. Главным средством достижения этой цели служит соблюдение принципа теоретической толерантности, присутствующего в философской метатеории. Таким образом, культурологическая метатеория, помимо чисто познавательного значения, заключает в себе определенный этический смысл, выражающийся в соблюдении конкретных правил при вынесении оценок тем или иным теоретическим конструктам.

Но онтологические , гносеологические и этически выводы, делаемые на основании самого факта существования культурологической метатеории, например, предположения о наличии бытия-в-себе и бытия-для-нас, не имеют первостепенного значения для культурологии в целом. Куда более важным выглядит решение непосредственных задач, стоящих перед культурологической метатеорей. К числу таковых следует отнести создание особого метаязыка, способного описывать не только отношения между различными структурами и элементами культурологических метатеорий, но и между теориями, разрабатываемыми основными формами духа.

Решение проблемы метаязыка напрямую зависит от выбора культурологической метатеории стратегии своего развития. Так, при выборе формальной стратегии выразительные средства данной дисциплины с неизбежностью примут строго логический вид. Пути создания такого логического языка, способного описать не формализованные теории, к числу которых относятся философские и религиозные концепции, можно обнаружить в работе Б. Рассела, посвященной пропозиционным установкам. В свою очередь, смешанная стратегия, которая с успехом уже применяется в исследованиях отдельных видов мышления, в частности для анализа самосознания литературы как самобытной сферы творчества, эволюции обыденного мышления, мифологического и научного сознания, уже создала особый метаязык, состоящий из терминов философии постмодерна . Но данное средство выражения закономерностей творческой и познавательной способностей человека, следует признать слишком субъективным, зависящим от произвола исследователя. Другими словами, предлагаемый мыслителями-постмодернистами метаязык не выходит за рамки философского дискурса и потому вряд ли может быть использован за его пределами. Наиболее перспективной нам представляется содержательная стратегия развития культурологической метатеории, методологическая по своему характеру, поскольку именно она позволяет сохранить специфику исследуемых теорий и логику их функционирования. По своему характеру метаязык содержательной метатеории представляет собой синтез естественного языка с выразительными средствами исследуемого вида теоретизирования . Благодаря этому, пожалуй, только содержательная стратегия способна стать средством междисциплинарного общения.

Если говорить о перспективах развития культурологической метатеории, то в первую очередь, она зависит не столько от степени разработанности общей и частной методологии, сколько от успешности проведения исследований в области отдельных научных, философских и теологических дисциплин. Такого рода исследования не следует смешивать с разработками в рамках отдельных метанаучных , метафилософских и метатеологических дисциплин, поскольку они представляют собой результат

Применения понятия « культура » к объяснению процесса выдвижения научных, философских и теологических теорий, тогда как указанные выше дисциплины стремятся самообосновать соответствующие виды теоретизирования. Вместе с тем, культурологическая метатеория может и должна учитывать результаты самосознания отдельных дисциплин, с одной стороны, для того, чтобы путем рефлексии над средствами и продуктами теоретизирования внести свой вклад в процесс развития познания, а во-вторых — доказать всеобщность собственного предмета исследования.

Список литературы

1. Августин Блаженный. О Граде Божием. В 4-х тт. Т. 3. М.: Издательство Спасо-Преображенского валаамского монастыря, 2004. 284 с.
2. Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост. Грязнов А. Ф. М.: Изд-во МГУ, 2003. - 181 с.
3. Андреева Г. М. Социальная психология. М.: Наука, 1990. - 420 с.
4. Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос , 2001. - 344 с.
5. Ю.Арнольдов А. И. Культурология: наука познания человека и культуры. — М.: Наука, 2005.-343 с.
6. П.Арнольдов А. И. Введение в культурологию. М.: Наука, 1993. - 406 с.
7. Библер В. С. Что есть философия? (Очевидное возвращение к вопросу) // Вопросы философии, 2005, № 1. С. 159-183.
8. Библер В. С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1999, № 6. -С. 25-60.
9. Богданов А. А.Эмпириомонизм: Статьи по философии/Отв. Ред. В. Н. Садовский , Послесловие В. Н, Садовского, А. К. Андреева и М. А. Меслина. М.: Республика, 2003. - 400 с.
10. Боголюбова Е. В. Культура и общество. М.: Наука, 1976. - 344 с.
11. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология М.: Юрист, 2005. - С. 57-68.
12. Витгенштейн JI. Философские исследования // Языки как образ мира / Сост. К. Королева. М. ООО «Издательство ACT»; СПб.: Terra fantastica, 2003.-С. 220-548.
13. Витгенштейн JI. Культура и ценность // Человек, 1991, №6. С. 89-104.
14. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.-704 с.
15. Григорьев А. А. Культурологический смысл концепта Электронный ресурс.: Дис. .канд. филос. наук М., 2003. 176 с. РГБ ОД, 61:03-9/410-8
16. Губин В. Д. Культура и творческая деятельность. М.: Наука, 1997. - 278 с.
17. Губман Б. Л. Западная философия культуры. — Тверь, 2007. — 470 с.
18. Гудинг Д., Леннокс Дж. Мировоззрение: человек в поисках истины и реальности / Пер. с англ. Ярославль: «Норд», 2004. — 384 с.
19. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1992. -320 с.
20. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. -М.: Наука, 1990. — 356 с.
21. Гуревич П. С. Философия культуры. М.: Наука, 2002. - 453 с.
22. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 2002. - 262 с.
23. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / пер. с нем. — СПб.: ИЦ « Гуманитарная академия », 2006. 224 с.
24. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. Пер. с нем. СПб.: « Владимир Даль », 2004. 400 с.
25. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д., 1999. -200 с.
26. Давыдов Ю.Н. « Картины мира » и типы рациональности // Вопросы философии, 1989, № 8. 164с.
27. Давыдов Ю. Н. Раздумья о философской культуре // Вопросы философии, 1988, №3.-С. 71с.
28. Даниленко Л. В. Универсальное и идиоэтническое в культуре (На примере языковой картины мира в сравнении с научной) Электронный ресурс.: Дис. . канд. филос. наук: 24.00.01 Улан-Удэ, 2003. 141 с. РГБ ОД 61:047/394
29. Демидова М. В. Человек как «animal simbolicum» в философии культуры Э. Кассирера : историко-философский анализ: автореф. дис. . канд. филос. наук 09.00.03. Саратов, 2007. - 25 с.
30. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 2006 -671 с.
31. Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Содержание жизни. М.: Юрист, 2006 -607 с.
32. Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. — М.: Юрист, 2006 474 с.
33. Зиммель Г. О сущности культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 2006 - 502 с.
34. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. — М.: Юрист, 1996 494-516 с.
35. Иконникова С. Н. Диалог о культуре. М., 1987. - 234 с.
36. Ион Э. Проблемы культуры и культурная деятельность. М.: Наука, 1969.-345 с.
37. Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. -М.: Гардарика, 1998 7-155 с.
38. Коган Л. Н. Теория культуры. Екатеринбург, 1993. - 478 с.
39. Коган Л. Н. Социология культуры: Учебное пособие. Екатеринбург, 1992.-378 с.
40. Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Избранное: Трудная свобода / Пер. с франц. М.: РОССПЭН, 2004 - 7-162 с.
41. Лекторский В. А. Философия и научный метод (К истории и теории постановки вопроса) // Философия в современном мире: Философия ч наука. Критические очерки буржуазной философии. М.: Наука, 1972. 209с.
42. Лесьневский С. Логические рассуждения. — СПб., 1913. 300 с.
43. Лешкевич Т. Г. Философия науки: Учеб. пособие. М.: ИНФРА-М, 2005. - 272 с.
44. Лотман Ю. М. Статьи о типологии культуры. Тарту, 1970. - 146 с.
45. Лотман Ю. В. Культура и взрыв. М.: Наука, 1993. - 398 с.
46. Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости// Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.; Университетская книга, 2000.-474 с.
47. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М.: Наука, 1983.-254 с.
48. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М.: Республика: Изд-во « Религия, культура, наука », 2009. — 495 с.
49. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории: Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 509 с.
    

1 Давыдов Ю. Н. Раздумья о философской культуре // Вопросы философии, 1988, №3

2 Лешкевич Т. Г. Философия науки: Учеб. пособие. М.: ИНФРА-М, 2005

3 Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М.: Наука, 1983

5 Зиммель Г. О сущности культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 2006

6 Лотман Ю. В. Культура и взрыв. М.: Наука, 1993

7 Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 2006

8 Григорьев А. А. Культурологический смысл концепта Электронный ресурс.: Дис. .канд. филос. наук М., 2003

9 Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры

11 Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост. Грязнов А. Ф. М.: Изд-во МГУ, 2003

12 Губман Б. Л. Западная философия культуры. — Тверь, 2007.

13 Библер В. С. Что есть философия? (Очевидное возвращение к вопросу) // Вопросы философии, 2005, № 1.

14 Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / пер. с нем. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2006

16 Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д., 1999

18 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология М.: Юрист, 2005.

20 Губин В. Д. Культура и творческая деятельность. М.: Наука, 1997

21 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. -М.: Наука, 1990.

Термин «культура» (от лат. cultura - возделывание, воспитание, развитие, почитание) первоначально означал целенаправленное воздействие на природу: возделывание (культивирование) почвы, а так же воспитание человека. Ещё Цицерон в I в. до н. э. говорил о «возделывании» души, т. е. о культуре души (cultura animi). По такому принципу и образовались понятия «культура ума», «культура тела», т. е. «физическая культура», «культура чувств» и т. д. В позднеримской империи, а затем и в эпоху средневековья понятие культуры ассоциировалось с городским укладом жизни и связанными с ним благами цивилизации. В эпоху Возрождения культура определялась как признак личного совершенства. В этот период возникала тенденция отождествления культуры с различными областями духовной деятельности: зарождающейся наукой, моралью, искусством, философией, религией. Культура рассматривалась как совокупность образцов поведения, как продолжение античной традиции духовной деятельности. В таком значении понятие культуры просуществовало вплоть до XVIII в., когда оно вошло в обиход социальной мысли. Произошло это благодаря Д. Вико в Италии, Ж. Ж. Руссо и Вольтеру во Франции и особенно Гердеру в Германии.

Философы Просвещения XVI-XVIII вв. (Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Жан Жак Руссо, Вольтер и др.) рассматривали культуру как некую специфическую, автономную и самоценную сферу человеческой деятельности. Важнейший аспект культуры в их понимании - стремление воздвигнуть здание Разума. Разум призван разрушить господство произвольных мнений, поставить перед человечеством универсальные значимые цели и подчинить себе социальные изменения. Например, Джамбаттиста Вико (1668-1774) считал, что культура - это то, что совершается человеком, в отличие от того, что совершается природой. Вообще, Просвещение выработало систему критериев, согласно которым отбиралось то, что можно считать культурой. Культурная деятельность должна быть интеллектуальной, творческой, продуктивной, новаторской, т.е. не просто воспроизводить, но постоянно расширять сферу человеческих возможностей.

Иммануил Кант, немецкий философ XVIII в., различал культуру умения и культуру дисциплины. Умение предполагает способность реализовать цели, а дисциплина - способность ставить осмысленные цели и освобождать человеческую волю от деспотизма желаний, которые лишают нас возможности сделать разумный выбор.

И. Кант ограничивал понятие культуры пределами науки и искусства. В науке концентрируется законодательная сила рассудка, в искусстве - продуктивная сила воображения. Они противоположны так же, как объективное сознание и субъективное чувство. Тем не менее, отношения науки и искусства И. Кант рассматривал как отношение дополнительности.

В XVIII в. подчеркивалось расхождение между натуралистической (когда истоки культуры рассматривались в нетронутой природе человека) и идеалистической (когда культура выступала в достижении морального состояния).

С конца XIX в. культура стала объектом внимания социологов, антропологов, этнографов, что дало толчок к разработке новых культуроведческих проблем (Э. Тейлор, А. Кребер, В. Малиновский, А. Редклифф-Браун и др.). От понимания культуры как совокупности традиций, обычаев того или иного народа исследователи переходят к пониманию культуры как системы образцов и образов жизни, особой реальности, бытийном измерении уникальности существования разномасштабных индивидов истории- личностей, племен, общин, народностей, наций, цивилизаций, обществ и т.п., скрытых в жизни этноса. Возникает проблема выявления этих скрытых мировоззренческих констант, структурирующих социальное целое и являющихся основой определения причастности людей к определённому типу культуры. Возникает также проблема осознания этих констант внутри культурного целого и проблема проникновения в дух определённой культуры с помощью научного инструмента. Особое внимание в культурной антропологии уделяется коммуникативному аспекту культуры, который исследовали Э. Сепир, К. Леви-Стросс, способам передачи культурного наследия и внутри-культурным контактам. В концепции коммуникативной природы культуры основным предметом изучения является язык.

Зигмунд Фрейд, западный философ ХХ в., положил начало тому направлению в культурологи, которое связано с изучением взаимоотношений личности и культуры, в концепциях фрейдизма и неофрейдизма (К. Хори, Х. Салливен, Ж. Лакан), культура рассматривается как продукт сублимации, т. е. одухотворения, а в психоанализе Фрейда - преобразование в духовную деятельность бессознательных психических процессов, закреплённых в знаковой форме. Коммуникативная природа культуры проявляется в усвоении личностью посредством знаковых образований общезначимых культурных образцов, трансформирующихся в индивидуальные поведенческие навыки. культура философ кант обыденный

Эрнст Кассирер, немецкий философ XIX-XX в., рассматривал культуру как совокупность символических форм, представляющих высшие человеческие ценности, не сводимые друг к другу (миф, язык, история, религия, искусство, наука). Поиск культурных инвариантов, в основе которых лежат национальные архетипы, т. е. первоформы, вначале лишенные наглядности схемы, которые при определенном соединении становятся доступны восприятию, восходит к идеям К. Юнга, немецкого философа XIX-XX вв., положившего начало психологии культуры в своем учении «Аналитическая психология», где он отошел от учений Фрейда.

Г. В. Гегель, немецкий классический философ XIX в., рассматривал культуру как начальное и завершающее звено самопознания Абсолютной Идеи. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине» . Гегелевская, а вслед за ней и марксистская теория единой линейной эволюции, представленная в труде «Феноменология духа», были подвергнуты критике в ряде концепций культуры XIX - XX в., в частности, в концепции «локальных цивилизаций» О. Шпенглера, немецкого классического философа ХХ в. Он рассматривал культуры народов как замкнутые, самодостаточные, неповторимые организмы, проходящие в своём развитии стадии возникновения, расцвета, надлома, а затем упадка и гибели. Идея множественности культур выводится Шпенглером из факта своеобразной прерывности исторического процесса.

Марксистская концепция культуры базируется на принципах материалистического понимания истории, важнейшими основаниями которой являются экономический детерминизм и теория общественно-экономических формаций. С этой точки зрения каждой формации присущ свой тип культуры, а классовые противоречия являются причиной разделения единой культуры на «две культуры», соответствующие двум основным классам формации. Классовый подход к объяснению и оценке культурных явлений абсолютизировался. Однако это не означает тотального отрицания преемственности культурного процесса, который носит избирательный характер. Не отрицает марксизм и общечеловеческое содержание культуры, но считает, что оно подчинено классовому началу.

В XX в. изучение культуры осуществлялось главным образом в рамках этнографии и социальной антропологии. Во второй половине XX в. получают развитие представления о коммуникативных свойствах культуры и сосредоточенность на символах. Отсюда интерес к языку как основе для изучения строения и особенностей культуры.

Современное же понимание культуры вбирает в себя систему материальных и духовных ценностей, способов их создания, формирования человека, способного осваивать опыт предшествующих поколений и современников и использовать его для создания новых ценностей. Культура целостна; она имеет сложное строение, элементы которого выделяются по разным основаниям. Всякая культура включает в себя следующие элементы:

• 1) устойчивые, т.е. культурные универсалии, к которым относятся все родовые, общечеловеческие формы общественной жизни: общественное производство, труд и игра, досуг и общение, общественный порядок и управление, образование и воспитание, духовная жизнь (правовое и нравственное сознание, искусство, и т.д.). Они изначально складываются как деятельность по преобразованию природной среды и формы созидания нового. Существуют и элементарные культурные универсалии: уход за телом, воспитание детей, приготовление пищи, уборка жилища, погребение умерших и т.д. Эти формы жизнедеятельности в специфическом виде присущи образу жизни всех цивилизованных обществ на протяжении их истории.
• 2) исторически переходящие, т.е. возникающие и исчезающие в конкретных исторических условиях и присущие конкретным типам культуры, возникающим и исчезающим в процессе эволюции общества. Тип культуры неотделим от своей социально-психологической почвы, менталитета населения, породившей его цивилизации. Присущие типу культуры образ жизни, ценностные ориентации поддерживаются преемственностью традиций. Изменения, которым подвержена культура, обусловлены наследованием новых признаков, возникающих необходимо или случайно. Внутреннее единство богатейшего спектра разнообразных явлений конкретного типа культуры обнаруживается в символическом аппарате, отличающим его от других типов культуры. Античная, средневековая, культура Возрождения и т.д. - конкретно-исторические типы культуры, соответствующие различным эпохам истории общества в целом и отдельных народов в частности. Исторически предшествующая культура не всегда исчезает, а переносится в последующие эпохи, так что наряду с различиями (иногда существенными) имеют сходства черты сходства, свидетельствующие о культурной общности народа на протяжении его многовековой истории. В свою очередь, конкретно-исторический тип культуры включает в себя субкультуры, т.е. части, обусловленные этнической, региональной или религиозной спецификой.

Он ждет, чтоб высшее начало Его все чаще побеждало,

Чтобы расти ему в ответ. Р.-М. Рильке. «Созерцание»

В предыдущих главах уже частично затрагивались вопросы, о которых пойдет речь в связи с обсуждением проблем культуры. Например, было использовано понятие «идеального», чтобы обозначить символическую сферу, где «живут» смыслы, которые создает или воспринимает сознание человека. Некоторые исследователи так и описывают культуру, называют ее семантической (то есть смысловой) сферой, подчеркивают, что это «система ценностей , сложная иерархия идеалов и смыслов». Означает ли это, что культуру можно отождествить с «идеальным» и закрыть тему? Конечно, нет!

Дело в том, что каждое новое понятие - это своего рода «секущая плоскость», которая разрезает массив общественной жизни под определенным углом и получает свою проекцию, свою оригинальную и неповторимую картину. Жизнь одна, материал один, но каждый новый подход, новая проекция, новый вопрос позволяют увидеть ранее не замеченные черты этой жизни и глубже ее понять. У тех, кто занимается философией культуры, тоже есть своя «секущая плоскость» и отнюдь не на все их вопросы может ответить философия сознания или философская антропология. Например, к той же самой знаковой, символической сфере культуролог обратится затем, чтобы открыть секрет, как можно понимать других людей, народы, типы культур, как можно вести диалог, если все разные, и что общего с нами у тех, кто совсем на нас не похож. Но первая проблема, которая стоит перед любым философом культуры, - это сама культура.

Что такое культура?

Термин «культура» (от лат. сиИига - возделывание, обработка, воспитание, образование) возник в Древнем Риме. Первоначально он означал «возделывание почвы». В современном же смысле это слово стало употребляться только в XVIII в. За два века представления о содержании и функциях культуры существенно обогатились - в середине 20-го столетия американские культурологи А. Крёбер и К. Клакхон насчитали уже 157 различных определений культуры! А в наши дни известный российский философ и культуролог П. С. Гуревич в своем учебнике по культурологии отмечает, что в отечественной литературе можно насчитать уже более 400 определений, а в мировой их число перевалило за тысячу. Такое обилие настораживает. Оно может свидетельствовать о двух вещах: или культура представляет собой столь сложное, а главное, многогранное явление, что каждое из таких определений действительно фиксирует ее отдельную черту или свойство, или разные авторы пишут на самом деле об одном и том же, но как говорится, «не видят за деревьями леса».

В конечном счете можно вести речь о трех основных подходах к пониманию культуры. Первый - деятельностный - рассматривает культуру как способ человеческой деятельности, как преобразование природы. В этом смысле культура будет совпадать с исторически определенным уровнем развития общества, зафиксированным в типах и формах организации человеческой деятельности. Культура - социальное явление, это своеобразное противопоставление природному миру. Если человек нашел камень и видит в нем лишь кусок кремня, для него камень является природным явлением. Но если он видит в своей находке каменный топор, то камень сразу приобретает культурное измерение, становится артефактом (то есть созданием, предметом) культуры.

В этом случае камень обретет иной смысл, - он станет знаком определенной цивилизации, символом отношений в древнем обществе. Каждая вещь имеет культурное измерение постольку, поскольку она отражает человека и человеческие отношения на том или ином этапе развития. Всякая вещь - сгусток таких отношений, их символ, знак. Поэтому второй подход к определению культуры - знаковый. Культура в этом смысле понимается как набор знаковых систем, информационных кодов, которые транслируют и закрепляют программы поведения, общения и деятельности.

Культура - результат деятельности людей. Но человек создает не только предметы, идеи, теории, но и самого себя, реализует свои способности. Поэтому человек - и творец культуры, и ее творение. Третий подход как раз и подчеркивает связь культуры с человеческой субъективностью, со способностью творить новое и уникальное, неповторимое, с необходимостью быть субъектом истории, а не «винтиком» или «носителем важной для выживания информации». Такая позиция может быть названа аксиологической* поскольку акцент делается на ценности личности, ее творческого потенциала. Недаром говорят, что культура - это мера человеческого в человеке.

Культура как освоение мира

Человеческая деятельность создает самые разные вещи, и все они, как уже говорилось, являются артефактами культуры. Но согласитесь, существует большая разница между троллейбусом, развозящим пассажиров, новеньким станком для вытачивания каких-то деталей - и симфонией Моцарта или научной теорией. Дело в том, что саму культуру принято делить на материальную и духовную. Материальная культура связана с практическим освоением человеком природы, она включает всю совокупность материальных благ, средства их производства. Артефактами материальной культуры являются орудия труда, транспорт, жилища и т. д.

Духовная культура охватывает совокупность всех знаний на теоретическом и обыденном уровне, язык, произведения литературы и искусства, проявляет себя в состоянии образования, просвещения, медицинского обслуживания и т. д. Разумеется, такое деление условно, граница между духовной и материальной культурами подвижна : явления материальной культуры тоже говорят о развитии человеческого духа в конкретную историческую эпоху, а артефакты духовной культуры имеют материальное воплощение.

Культура как знаковая система кодирует и передает важную для приспособления и выживания информацию. Всю историю общества можно представить как совершенствование способов передачи информации. Первый способ был почти идеальным, он передавал огромные объемы жизненно важной информации, но имел всего два маленьких недостатка: во-первых, он передавал исключительно биологическую информацию, во-вторых, передать ее можно было приблизительно раз в четверть века. Речь идет о геноме человека. Он содержит все необходимые данные о структуре белков, которые, в свою очередь, определяют строение и функционирование всех органов. Чтобы передать этот огромный объем информации дальше, не надо быть генетиком, надо просто родить ребенка. Поколение детей появляется в среднем через 25 лет после родительского.

Второй канал трансляции информации - это язык в самом широком понимании. Передавать сообщения может не только членораздельная речь, но и жесты, поступки, одежда, вещи и т. д. Этот второй способ сначала здорово проигрывал по своей «пропускной способности» и ценности полученной информации первому. Но чем дальше развивалось человечество, чем больше знаний оно накапливало в устных преданиях, а позже в книгах, тем разнообразнее становилась его деятельность, тем больше «ручейков» вливалось в поток культурной информации. И сейчас этот «искусственный» канал передачи опыта и знаний перекачивает больше единиц информации, чем содержится в геноме человека.

Природа выбраковывает организмы с измененной, больной наследственностью сразу или в ближайших поколениях. Исторически приобретенный опыт тоже должен подлежать строгому отбору. Нельзя сохранять и тащить в будущее все, что кто-то когда-то сказал или сделал. Культура и есть неприродный способ сохранения и передачи ценной информации. Культура работает как сито и как копилка.

В связи с последним утверждением позволим себе одно замечание относительно Интернета. Информация, которая циркулирует в сети, практически не подвергается критическому отбору. Интернет - копилка без сита, которая рискует поэтому превратиться в помойку. Там можно найти чрезвычайно ценные сведения, а можно наткнуться на прямую фальсификацию, обман, сомнительные утверждения, за которые никто не несет ответственности. То есть Интернет, как величайший феномен современной культуры, не отвечает главным требованиям построения любого культурного образца - требованиям строгого отбора.

Культурные традиции и стандарты задают образцы социальных действий и психических реакций, которые воспроизводят следующие поколения. Так как деятельность современного человечества чрезвычайно разнообразна, можно говорить о специфических нормах и образцах в каждом отдельном виде духовного и материального производства: о культуре обработки металлов, культуре устной речи, музыкальной или политической культуре и т. д., причем каждый народ будет отличаться своими особенностями в каждом из названных процессов. Такая отдельная линия наследования результатов какои-либо социальном деятельности называется вектором культуры, или социальной эстафетой. Прогресс в одной области культуры не обязательно сопровождается успехами в других, то есть векторы культуры относительно автономны в границах больших культурных эпох. Можно быть «в области балета впереди планеты всей», но отставать в автомобилестроении или в гостиничном сервисе. Можно официально учить одному, а своим личным примером - совсем другому, и если есть расхождение между словом и делом, то социальная эстафета обычно передает и закрепляет примеры поступков, а не словесные образцы.

Обычно под культурой понимают «высокую норму». Иерархия культурных норм и образцов позволяет людям стремиться к лучшему и совершенному и в этом стремлении к идеалу развивать свои силы и упражнять способности. Таким образом, внешний по отношению к человеку социальный образец, закрепленная в исторической практике традиция могут стать мощным ускорителем внутреннего развития, если надо до них дорасти, или, наоборот, тормозом, если творческие способности человека превосходят навязанные обществом стандарты. Второй вариант встречается неизмеримо реже, так как за тысячи лет существования совокупный гений человечества накопил столько шедевров, столько героических поступков и высоких моральных примеров, что всегда найдется, кому подражать и чему учиться.

Культура как мера человеческого в человеке

Если в стремлении к более совершенному образцу вы реализуете собственные физические и духовные возможности, значит, работает еще одно, важнейшее определение культуры - быть мерой развития человеческих качеств, быть средством реализации творческих сил и способностей личности. Нельзя реализовать себя, не облекая это стремление в какую-нибудь форму. Культура предоставляет для этого готовые формы, нормы и образцы, но наполняют эти образцы содержанием и смыслом сами люди.

Приведем в этой связи один небольшой, но драматический пример. Чистить зубы по утрам - это, безусловно, признак культурного человека. Но такая процедура давно стала рутинной привычкой, никакого высокого творческого смысла она не несет. Однако ситуация может повернуться так, что чистка зубов поможет вам сохранить человеческое достоинство и выжить там, где выжить невозможно. Уже упоминавшийся Виктор Франкл, сам переживший Освенцим, описывал свидетельство одного заключенного. Чистка зубов не была запрещена лагерным уставом. Но зубы никто не чистил, - не было ни щеток, ни паст. Помассировать десны, изображая чистку зубов, было можно. Гигиенический смысл нулевой, но был гораздо более важный смысл: напомнить самому себе, что ты человек, что ты не окончательно раздавлен, что ты еще не превратился в смертельно запуганное животное. Тебя запросто могут убить, но ты еще в состоянии противостоять духовному уничтожению, потому что помнишь о нормах культурного поведения.

Наделение стандартной культурной формы личным смыслом и использование ее для индивидуального развития - важнейшая задача. Это работа, которую бессмысленно поручать другому человеку. Здесь каждый абсолютно незаменим. В рамках этой задачи культуру нельзя потреблять, ее можно только творить. Творит не только писатель, но и читатель, не только музыкант, но и слушатель, потому что меняется сознание читателя или слушателя. Известный специалист по истории Возрождения Л. М. Баткин замечает по этому поводу, что культура - это «внесение в мир смысла и уже одним этим - изменение мира и самоизменение субъекта культуры».

Методы познания культуры, культурное многообразие

и проблема культурных универсалий

Пока народы древности жили достаточно изолированно друг от друга в силу неразвитости торговых и информационных связей, ценность других культур и задачи их познания мало кого волновали. Самой распространенной формой межкультурного взаимодействия была война. Другие народы обычно воспринимались как «варвары», «чужие», «враги», гораздо реже - как «выгодные торговые партнеры» или «добрые соседи». Культуру покоренных племен никто не собирался уважать, тем, кто оставался в живых, навязывали новый образ жизни и поклонение чужим богам.

Само культурное разнообразие трактуется, например, в Библии как одно из последствий греховной воли человека. Вспомните знаменитую легенду о строительстве Вавилонской башни, с помощью которой люди надеялись добраться до Неба, до самого Бога. Их замысел не осуществился, так как Господь разделил языки, все перестали понимать друг друга, перессорились и передрались. При всей фантастичности этой истории в ней содержится чрезвычайно важная мысль: понимание другого языка, другой культуры, другого народа - труднейшая проблема. И надо сказать, что человечество справлялось с ней плохо. Достаточно вспомнить завоевание европейцами Американского континента, колонизацию Африки или уничтожение кельтской культуры римскими завоевателями...

Почему снова и снова повторялось это пренебрежение чужим культурным наследием? Почему завоеватель увозил в свою страну материальные ценности, угонял скот и обращал в рабов людей, а культурные традиции просто растаптывал, запрещал? Очевидно потому, что они не имели для него смысла, что ими нельзя было воспользоваться как вещью. Ими надо жить, их нельзя понять извне, они должны войти в плоть и кровь.

В Новое время, когда межкультурное взаимодействие стало более интенсивным в силу экономических причин, когда ослабел диктат христианской церкви и стало возможным изучать иные религии без опасений, что последует обвинение в отступничестве, когда наука стала подавать всему обществу пример рационального отношения к миру, европейская философия «дозрела» до проблем развития культурных организмов и специфики их познания. Возможность понять другую культуру стала обсуждаться как содержательно, в связи с возникновением науки этнографии , так и в философско-методологическом ключе.

Немецкий богослов, философ и переводчик античных текстов Фридрих Шлейермахер (1768-1834) один из первых обратил внимание на то, что непонимание существует естественно, изначально, само собой. А вот чтобы понять древний библейский текст или диалоги Платона, чтобы выяснить смысл исторического события или замысел автора произведения, надо «попотеть». Особенно тяжело приходится историкам, которые реконструируют события далекого прошлого, и переводчикам гениальных произведений, ведь надо быть не глупее автора. Причем проблема понимания другой культуры стоит перед всеми без исключения , даже если они не собираются жить на другом континенте: ведь и родная культура имеет «чужое» для нас прошлое, да и в настоящем мы должны понять мысль другого человека.

Огромной заслугой Шлейермахера было то, что он осознал фундаментальный и всеобщий характер проблемы понимания и заложил основы герменевтики как теоретической, философской дисциплины. Герменевтика возникла как искусство истолкования текстов, а затем превратилась в теорию понимания любого культурного явления. Герменевтика изначально признавала, что все люди, страны, народы, исторические эпохи - разные и что ее задачей является установление условий, при которых возможно их понимание и диалог.

В XIX в. молодой философской герменевтике противостояла чрезвычайно популярная гегелевская философия истории. Каждый исторический период, каждое культурное свершение Гегель рассматривал в качестве необходимой ступени объективации и саморазвития абсолютного духа. Таким образом, гегелевский историзм не признавал самоценности отдельной культурной эпохи, он рассматривал ее в качестве переходной ступени к более высоким и совершенным формам развития. В своем развитии мировой дух, согласно Гегелю, «делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело еп grand , у него достаточно народов и индивидов для такой траты». Такая позиция Гегеля чем-то напоминала приемы ученых-естественников, для которых важно было увидеть общий закон, принцип, сходство ситуаций, а индивидуальные детали можно принести в жертву обобщению. Точнее, Гегель ценил красноречивые детали, но только те, которые подтверждали его заранее выстроенную логику мирового исторического процесса.

Принципиально иной подход к пониманию исторических событий воплотил в своих работах немецкий историк, представитель «философии жизни» Вильгельм Дильтей (1833-1911). Он показал различие в предметах естественных и гуманитарных дисциплин, или, как говорил Дильтей, «наук о природе» и «наук о духе». Науки о духе имеют дело с жизнью, с жизненным опытом человека как с совокупностью важных переживаний. «Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, - писал Дильтей, - поскольку он переживается нами». Науки о духе познают формы деятельности и духовный мир самого человека, поэтому в них нет принципиальной разницы между субъектом и объектом. Мы понимаем мир потому, что переживаем события, которые в нем происходят. Если историк хочет понять другую эпоху и другую культуру, он должен забыть о себе сегодняшнем и погрузиться в переживания «давно минувших дней», «вжиться» в прошлую культуру. Это дает возможность оценить и пережить все культурное богатство прошлого, а не сводить исторический процесс к надуманным и плоским построениям.

С одной стороны, позиция Дильтея была очень симпатична тем, что бережно и внимательно относилась к неповторимым деталям живой жизни иных культур. С другой, исторические реконструкции, полученные с результате психологического «вчув-ствования», были крайне субъективны.

Тем не менее, его позиция получила поддержку в работах неокантианцев Вильгельма Виндельбанда (1848-1915) и Генриха Риккерта (1863-1936). Они провели различение наук о природе и наук о культуре не столько по предмету, сколько по методу.

Метод наук о природе - «генерализирующий», то есть обобщающий, дающий закон. Метод наук о духе - «индивидуализирующий», описывающий индивидуальное, уникальное, неповторимое событие. Обобщать, искать однотипные и повторяющиеся явления можно как в природе, так и в социальной жизни, поэтому одно и то же явление (например, человека) можно описать различным образом с помощью различных методов. В анатомических атласах человек описывается с помощью «генерализирующего» метода (медики отвлекаются от уникальных особенностей, привычек, черт человека, но выделяют общее: у всех людей - два круга кровообращения, одно сердце и т. д.)

В культуре все наоборот. В ней самое ценное - это однократное свершение человеческого духа. Если бы парфеноны и египетские пирамиды стояли на каждом углу, как бензозаправки и киоски с мороженым, на них бы никто не обращал внимания и уж точно не показывал туристам. То, что многократно повторено, растиражировано, не имеет большой культурной ценности. Поэтому метод познания культуры, истории, человека должен описывать однократное событие. Но что из массы событий выбрать, описать, попытаться понять? Критерием отбора и принципом понимания должно стать «отнесение к ценностям», которые образуют самостоятельное царство. Главными человеческими ценностями следует почитать истину, добро, красоту, святость.

Высказанная в виде общего принципа, эта позиция получила конкретное и несколько скандальное воплощение в творчестве другого представителя философии жизни Освальда Шпенглера (1880-1936). Его работа «Закат Европы» (1918 - первый том, 1922 - второй) стала настоящим бестселлером. За два года первый том выдержал 32 издания, практически сразу же был переведен в революционной России. Ажиотаж был связан с тем, что Шпенглер попытался представить мировую историю как историю абсолютно непохожих друг на друга и не связанных между собой культурных организмов.

Начал он с утверждения, что всемирной истории нет. Это выдумка европейцев, воспитанных в гегелевском духе, которые в богатейших и самодостаточных культурах прошлого видят лишь подготовительный этап к новоевропейской истории. Шпенглер потратил немало язвительных слов, чтобы заклеймить европоцентризм и идею прогрессивного развития мировой истории. Прогресса тоже нет. Культуры вырастают одна подле другой «со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле».

Каждая культура - живой организм, который живет приблизительно тысячу лет. Он рождается, растет, цветет, дряхлеет и умирает, как любое животное или растение. Шпенглер явно пытался противопоставить такой «органический» взгляд на историю человечества механицистским научным схемам, или, как он говорил, «мертвой природе Ньютона». Кстати, книга Шпенглера вышла в свет через сорок девять лет после книги Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (см. раздел 3.6.3), которая содержала схожую концепцию культурно-исторических типов. Шпенглер, который знал русский язык, несомненно, ее читал, но повлияли на него взгляды Данилевского или он самостоятельно пришел к почти таким же выводам, сказать трудно.

Каждая культура, по Шпенглеру, обладает своей неповторимой душой, которая выражается в характерном базовом символе, в типе религии, особенностях искусства, в неповторимом переживании пространства и времени. «Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук.» Средствами исторического познания, по Шпенглеру, должны были стать «вживание, наблюдение, сравнение, точная чувственная фантазия». При этом Шпенглер противоречил сам себе, так как никакое вживание в чужую культуру до конца не осуществимо, одна культура не может передать свои творческие начала и священные символы другой. Предсказать заранее рождение новой великой культуры нельзя, это - тайна. Предсказать смерть культуры можно. Когда творчество иссякает и душа культуры, отплодоносив, умирает, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация - это омертвение и тиражирование культуры.

На этапе цивилизации государство и нация деградируют, народ становится толпой, города - огромными космополитичными мегаполисами, демократия вырождается в диктатуру, человек превращается в раба машин и экономической эффективности, в объект политических манипуляций и пропаганды. Именно эти упрёки Шпенглера в адрес европейской цивилизации задели всех за живое и заставили активно обсуждать судьбы культурных организмов и перспективы их изучения.

Шпенглер выделил культуры: майя, египетскую, вавилонскую, китайскую, индийскую, арабскую, античную и западноевропейскую, чей закат предрекала его работа, увидел признаки зарождения новой русско-сибирской культуры, которой предсказывал великое будущее.

Еще один, правда, более мягкий вариант теории локальных цивилизаций предложил в середине XX в. британский историк Арнольд Тойнби (1889-1975). Он написал грандиозный 12-том-ный труд «Постижение истории» (1936-1961). Многие культурологи и историки называют его шедевром в области философии истории и кульминационным пунктом теории локальных цивилизаций.

Тойнби, в отличие от Шпенглера, не противопоставляет культуру и цивилизацию как два этапа - восходящий и нисходящий - в развитии социального организма. Цивилизации, которые описывает Тойнби, больше, чем нация (национальное государство) и меньше, чем человечество. Цивилизация возникает как удачный ответ людей на вызовы социальной и природной среды. Чтобы разрешить проблемную ситуацию и не погибнуть, от людей требуется творческое усилие. На такое усилие способны не все, а «творческое меньшинство». Остальные, составляющие инертную массу, охотно подражают своим лидерам.

Вся история всех культур - это череда вызовов и ответов. До поры до времени, пока ответы на вызовы успешны, цивилизация развивается прогрессивно, она самоопределяется и увеличивает внутреннее культурное разнообразие. Но рано или поздно происходит сбой, «надлом», вызов остается без должного ответа, потому что «творческое меньшинство» выродилось в «правящее меньшинство» и стремится силой сохранить свою власть. Видно, что в отличие от Шпенглера, Тойнби проводил не количественную границу жизни общественного организма (1000 лет), а качественную - пока элита сохраняет духовный, творческий потенциал. За надломом следует разложение, а затем гибель, но они могут растянуться на столетия и даже на тысячи лет, как было с египетской цивилизацией.

Но циклизм в модели Тойнби не был абсолютным, так как разложение и гибель цивилизаций компенсировались совершенствованием религиозных форм, созданием мировых религий и их прогрессом. Главное в истории - это реализация духовных, творческих возможностей человека. «Цивилизации приходят и уходят, а Цивилизация остается», - писал Тойнби. Таким образом, Тойнби предложил компромиссный вариант и согласился с тем, что при всей специфике все же существуют общие для всех народов ценности, векторы культурной преемственности и духовного прогресса.

И все же вопрос возможна ли общечеловеческая культура и есть ли общие для всех культур ценности, не получил однозначного ответа. Понятно, что если подпасть под гипноз разнообразия языков, обычаев, художественных стилей, религиозных верований и т. д., то ответ, скорее, будет отрицательным. Обращая внимание на то, что у европейцев цвет траура черный, а у китайцев - белый, мы не замечаем более глубокого сходства: все народы оплакивают своих умерших. Вполне естественно считать, что признание культурного своеобразия поможет сохранить собственную культуру и богатство культурного генофонда человечества. Но есть очень большая опасность, что отрицание культурных универсалий сделает другие культуры как минимум непонятными, а затем и чуждыми, враждебными. Наша главная задача - понять другую культуру, не отрицая ее своеобразия, и установить с ней продуктивный диалог. «История человечества давно засвидетельствовала, что способность одного народа осваивать достижения другого - один из главных показателей жизнеспособности его культуры... Именно на этом пути взаимодействия культур и складывается общечеловеческая культура, единая и вместе с тем многообразная», - отмечал академик Т. И. Ойзерман.

Активные и доброжелательные контакты культур облегчают понимание того, что при всех локальных различиях у всех народов и во все времена существовало уважение к труду и почитание материнства, восхищение смелостью и святостью, стремление к познанию истины и законы гостеприимства, забота о среде своего обитания и о потомстве. Всегда высоко ценились сострадание и милосердие, всегда осуждалось убийство, если это не было убийство врага на поле битвы. Дети абсолютно всех народов беспомощны в младенческом возрасте и нуждаются в опеке и защите. Защита детей - это тоже культурная универсалия. Во все времена на разных языках матери с одинаковым отчаянием оплакивали погибших детей, а влюбленные страстно признавались в своих чувствах. «Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви. Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня...», - это из ветхозаветной «Песни песней», которой не одна тысяча лет. «Тело твое я буду беречь и любить, как солдат, обрубленный войною, ненужный, ничей, бережет свою единственную ногу», - это из В. В. Маяковского, век двадцатый.

Но чтобы это понять, чтобы услышать перекличку влюбленных через тысячелетия, надо прочитать и «Песнь песней», и «Облако в штанах», то есть быть культурным человеком. Чем более культурен и сведущ в собственных традициях человек, тем больше его интересуют культурные традиции других стран и народов. Ему все интересно, он у всех старается научиться новому. И наоборот, чем примитивнее и необразованнее люди, тем сильнее кичатся они своей национальной принадлежностью, при малейшей возможности высмеивают «чужих», как будто от их недостатков, зачастую вымышленных, они получат какие-то дополнительные достоинства. Пороки других не делают нас лучше - лучше мы становимся, уважая чужие достоинства.

Наука , мораль, искусство и религия как формы культурной

деятельности

Вспомним, какие фундаментальные ценности выделяли неокантианцы, да и не только они, анализируя культурную сферу: истина, добро, красота и святость. Они воплощаются в жизнь, реализуются, поддерживаются с помощью познавательной деятельности людей, нравственного поведения, художественного творчества, религиозной веры. Со временем все эти виды духовно-практической деятельности институционализируются, то есть начинают осуществляться с помощью специальных общественных институтов.

Научная деятельность теперь проходит не на страх и риск одиночек, а под крышами солидных НИИ и Академий. Искусством теперь занимаются не столько любители, сколько профессионалы с дипломами. Мораль из этого списка наименее институционализирована, она держится на общественном мнении, на совести каждого человека, на осознании долга и принципов справедливости, но и тут могут существовать внешние способы регулирования моральных коллизий, например, офицерские «суды чести» или институт дуэли. Религиозная сфера контроли-

руется церковными организациями: церковью, монастырями, религиозными общинами. У каждого из этих социальных институтов есть свои объективные параметры, но в этой главе они будут нас интересовать, прежде всего, с точки зрения развития культурных возможностей реализации человеческой личности.

Наука является на сегодняшний день основным, хотя и не единственным способом удовлетворения чисто человеческой потребности знать, почему происходят те или иные события, как устроен мир. Наука, как и все другие виды культурной деятельности, избыточна по отношению к задаче простого биологического выживания. Избыточное знание не увеличивает человеческого счастья, скорее, наоборот. Недаром говорится, что «во многой мудрости много печали». Поиск научной истины всегда был сопряжен с риском, а часто и с прямой опасностью для жизни. Тем не менее, преодолевая религиозные и идеологические запреты, люди стремились к объективному знанию. Современное развитие новых наукоемких технологий часто угрожает устойчивости биосферы и здоровью человека. Почему же человечество тратит огромные средства на научные программы, которые не сулят прямой выгоды, серьезно рискует и все равно стремится к новым знаниям?

Похоже, что потребность найти истину является культурным императивом (императив - требование) человечества. Если на вопрос, зачем вы занимаетесь научной деятельностью, ученый отвечает, что это интересно, он дает исчерпывающий и глубокий ответ. Нет ничего более фундаментального в области познания, чем ответ: «Это очень интересно - узнать истину». Культура, создавая и оформляя небиологические потребности, обрекает нас на вечную жажду и неудовлетворенность, на вечное сравнение с недостижимым идеалом и, тем самым, на вечное совершенствование своей личности. Хотя, конечно, наука и ее достижения используются и для решения вполне конкретных задач, стоящих перед обществом.

Но в любой бочке меда есть ложка дегтя. Познание, наука хороши сама по себе, однако в реальном мире они могут быть использованы в антигуманных целях. Это значит, что научная деятельность по получению и практическому использованию знаний должна иметь дополнительный барьер или регулятор. Таким регулятором для всех видов социальной деятельности является мораль.

Термин «мораль» происходит от латинского слова «тогаНэ», что значит «нравственный», поэтому мораль и нравственность часто употребляются как синонимы. Однако специалисты предпочитают называть моралью идеальные нормативные требования, которые регулируют человеческие взаимоотношения во всех сферах жизни, а под нравственностью понимают реальное положение дел с осуществлением этих нормативных требований. Короче, нравственность - это мораль в действии.

Человеческая жизнь регулируется многочисленными нормами. Моральные нормы делают это с помощью «голоса совести», который должен быть у каждого человека. Совесть - это переведенная во внутренний план общественная оценка ваших поступков и намерений. Если человек сохранил способность краснеть от стыда - он сохранился в качестве морального субъекта.

Однако внятный голос совести не означает, что человек обязательно будет поступать только согласно высшим моральным образцам, согласно долгу. Более того, если бы он всегда поступал только нравственно и правильно по причинам от него не зависящим, то есть был бы лишен свободы выбора и с помощью лекарств ли, внушения или чего-то еще был «запрограммирован на добро», это не было бы моральным поведением. Человек совершает моральный поступок, только когда свободно выбирает между добром и злом. Однако «свободно» не значит «легко».

Как уже отмечалось, в жизни всегда существует конфликт ценностей, конфликт культурных норм. Например, долгом является послушание старшим и долг - говорить правду. Если, услышав телефонный звонок, мать попросит сына сказать, что ее нет дома, как поступить? Как ни поступи - одна из моральных норм будет нарушена. Второе препятствие заключается в том, что мораль часто требует от человека очень больших жертв и самоограничений. Возможно ли никогда не лгать, не завидовать, не нарушать любовных клятв? Трудно представить себе такого идеального субъекта... И третье. Жизнь так сложна, что никогда нельзя заранее содержательно и конкретно определить, добрый это или дурной поступок. Например, нельзя сказать, что всегда добром будет предоставление человеку свободы или возвращение того, что ему принадлежит. А если отпускают на волю маньяка-убийцу и возвращают взрывчатку террористу? Потому-то Кант предпочитал конкретному описанию моральных поступков сухую формулировку «категорического императива». Но, избегая содержательно описывать моральные поступки, он сохранял жесткое требование следовать долгу во всех обстоятельствах.

В англо-американской этической традиции эти сложности были учтены, там возобладал утилитаристский подход. Морально предпочтительными считаются такие поступки, которые позволяют сделать максимально счастливыми максимально большое число людей. В утилитаризме достигается, так сказать, «наилучшее соотношение цены и качества». Надо признать, что это разумное, а главное, посильное требование. Но и у него есть существенный недостаток. Если счастье и долг высчитывать на калькуляторе, «небо спускается на землю». Разность потенциалов между должным и сущим, между моральным подвигом и банальной выгодой уменьшается. Это позволяет некоторым людям считать себя образцами нравственности только потому, что сосед сделал ближним больше гадостей, чем они сами. Так потихоньку зарастает тернистая тропа в мир высших моральных ценностей.

Еще одна великая культурная ценность - красота, прекрасное. Ее воплощения в культурах разных народов и разных эпох иногда диаметрально противоположны. Теперь уже никто не будет сравнивать свою возлюбленную с «кобылицей в колеснице фараоновой», а стандарты красоты прошлых эпох могут вызвать недоумение. Но всегда будет существовать сама человеческая потребность сравнивать и предпочитать то, что обладает гармонией, соразмерностью, целесообразностью. Определить в явном виде, что такое красота, что такое прекрасное, не удавалось пока никому. Тем более не удавалось путем строгих определений и вычислений. И все же есть средство дать почувствовать, что такое красота. Это - искусство.

В формах художественных образов происходит не просто воспроизведение действительности, но ее преображение , пересоздание по таинственным «законам красоты». Морщины и седина вряд ли кого радуют. Почему же портрет очень немолодой женщины может стать жемчужиной музейной экспозиции, а зрители будут шептаться: «Она прекрасна»? Прекрасна не потому, что стара, а потому, что художнику удалось изобразить свою модель, во-первых, профессионально совершенно, а во-вторых, как говорил Вл. Соловьев, с точки зрения гармонии окончательного состояния. Искусство в своем стремлении к красоте и совершенству пытается пройти все ступени, все формы и взглянуть на жизнь с точки зрения эстетического идеала , «с точки зрения вечности». А этот идеал, кстати говоря, не свободен от моральных ограничений. Истина, добро и красота ограничивают, но и поддерживают, усиливают друг друга.

Сила искусства в том, что оно обладает огромным эмоциональным влиянием на человека, действует остро и непосредственно. Художественные образы несут огромное «свернутое» содержание, и каждый человек «разворачивает» его в зависимости от своего вкуса, обстоятельств жизни, эрудиции.

Противоположность прекрасному - безобразное, а значит, безобразное, не воплотившееся в какую-то форму, не достигшее соразмерности, порядка, гармонии, целостности. Противопоставление безобразия и красоты создает «лестницу», по которой люди поднимаются к эстетически совершенному или, наоборот, скатываются вниз.

Развитие художественного вкуса, попытки собственного творчества, созерцание прекрасного во всех его проявлениях - это очень действенные и важные средства саморазвития личности. Хотя, в принципе, искусство не должно заботиться о нашем совершенствовании. Это наша печаль - как с его помощью стать универсальной личностью. Точнее, не печаль, а радость. Радость художественного творчества, эстетического самовыражения - одно из самых сильных переживаний, которые доступны людям.

И, наконец, религия с ее ценностью святости. Святость в политеистических религиях воплощают образы многочисленных божеств, в монотеистических - образ единого всесильного Бога.

Латинский термин «religio» первоначально означал, по разным толкованиям, «благочестие, святыню», также «собирать, благоговеть» и «связывать, соединять». Сегодня под ним понимают специфические поведение, переживание и понимание мира, которые определяются верой в сверхъестественную и тайную силу. Сакральное (то есть священное) и вера в него - высшая религиозная ценность. В религии проявляется чувство зависимости человека от того, что превосходит его понимание, силы и практические возможности, - от бесконечного, от природы (первые религии - пример поклонения персонифицированным природным стихиям), от социальных порядков, наконец, от собственной смертности. Религия компенсирует эту зависимость не тем, что ее отменяет, а тем, что путем веры, молитв и обрядов позволяет человеку обрести покровительство Бога и надежду на спасение. Британский антрополог Бронислав Малиновский (1884-1942), который изучал многие примитивные культуры, утверждал: обычному индивиду религия необходима для того, чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и судьбу. Основная функция религии - это иллюзорная компенсация проблем. Но, выполняя эту функцию, она получает большое число реальных и важных результатов. В контексте обсуждаемой темы особенно важным является то, что именно религиозная вера помогала развитию личного сознания, внутренней рефлексии, самооценки. Огромное число бытовых и художественных культурных традиций развивалось в рамках религиозной практики. Образ божественного совершенства задавал вектор моральных устремлений человека. Русский философ С. Л. Франк (1877-1950) так комментировал ситуацию на примере христианства: «Благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство... Это достоинство человека... определено его родством с Богом».

Фигура Богочеловека Христа соединила края пропасти, пролегавшей между совершенным Богом и греховным человеком. Объединив в себе обе ипостаси - божественную и человеческую, прожив земную жизнь и умерев на кресте за всех людей, Иисус сделал религию «соразмерной человеку», а ее нравственные требования - понятными и выполнимыми. Поэтому Иисуса Христа, Будду, Магомета и им подобных считают «культурными символами высшего порядка» безотносительно к тому, верим ли мы в их учения. Любая религия, оперируя образами пророков, святых, мучеников, формирует высокие образцы поведения, создает свою «лестницу», по которой каждый может идти вверх, пока хватит сил. Стремление к святости выполняет в этой области человеческого духа те же функции, что в искусстве - поиски красоты, в науке - поиски истинного знания. Таким образом, религия оказывается стержневым элементом культуры и содержит большой нравственный потенциал.

Массовая культура, контркультура и молодежная субкультура

Всегда у всех народов в культуре были «высшие» и «низшие» этажи, культура крепостных крестьян и дворянской знати различалась. Поэтому говорили о «народной» и «элитарной» культурах. Но только в индустриальном обществе культура начинает производиться, как автомобили и холодильники, культурное производство организовывается по типу массовой, серийной конвейерной индустрии и поставляет такой же стандартизированный, серийный, массовый продукт для стандартизированного массового потребления. Этот перелом окончательно произошел в XX в. и был связан с прогрессом производительных сил и демократизацией индустриальных обществ - всеобщее образование, бытовой комфорт, развитие таких средств массовой информации, как газеты и радио, затем электронных СМИ. У культуры появился массовый потребитель. Массовая культура создает набор культурных продуктов с товарными свойствами.

Чем это обернулось для культуры? Она стала приспосабливаться к массовым вкусам и сиюминутным запросам. Она перестала требовать напряжения и усилия, превратилась в готовый к употреблению продукт. Это может быть качественным продуктом, может - откровенной халтурой, но и то, и другое общедоступно, не требует никаких специальных навыков. Массовая культура стала отраслью экономики, где делают хорошие деньги. Производство культурной продукции поставлено на научную основу: социологические опросы, мониторинг вкусов и предпочтений, эффективная реклама. Единый механизм моды организует все стороны жизни и быта, поэтому даже удачные художественные находки долго не живут, надо быстро освобождать место на рынке новым товарам.

Таким образом, получается, что в сфере массовой культуры развлекают и потребляют, а не производят, потребляют коротко живущий, а не долгосрочный продукт, продукт массовый, растиражированный, простой, привычный, а не уникальный, штучный, сложный. В этом нет никакого преступления, просто надо помнить, что есть и высокая культура. Массовая культура, как правило, обладает меньшей художественной ценностью, чем элитарная или народная культура, но у нее самая широкая аудитория, ее воздействие на людей чрезвычайно сильно и даже агрессивно. В результате распространения массовой культуры неизбежно происходит снижение культурных стандартов (чтобы критично посмотреть на эту ситуацию, почитайте повесть Р. Брэдбери «451° по Фаренгейту» или Дж. Оруэлла «1984»).

В рамках господствующей в обществе культуры можно выделить не только разные этажи - «высокую» и «низкую» культуры, элитарную и массовую, но и отдельные культурные предпочтения множества групп - демографических, профессиональных, социальных. Постепенно у каждой из них формируется собственная культура, то есть система ценностей и правил поведения, которые называют субкультурами. Приставка «суб» означает «под». Субкультуру социологи определяют как систему ценно-сшей, традиций, обычаев, присущих определенной социальной группе. Это часть культуры, отдельная, но не противоречащая общепринятым культурным нормам. Бывают профессиональные, возрастные, этнические и другие субкультуры. Человек в своей жизни может пройти через несколько субкультур: дворовую подростковую субкультуру, молодежную субкультуру, затем он войдет в профессиональную субкультуру программистов или художественной богемы, военных или менеджеров. Если доживет до старости - войдет в субкультуру пенсионеров.

Современная молодежная субкультура отличается тем, что у нее свой жаргон, свои развлечения, в ней широко распространены групповой конформизм и ориентация на лидера. Кстати, многие продукты массовой культуры производятся именно в расчете на подражательные способности молодых людей. В рамках молодежных субкультур происходит процесс социализации личности, поэтому выбор компании - важное дело. Это то «зеркало», в которое юноша или девушка будут смотреться каждый день, это те друзья, которым они будут неосознанно подражать, это те знакомства, приключения, хобби и вкусы, которые определят во многом их дальнейшую жизнь. Или смерть.

Последняя проблема - контркультура. Контркультура - это субкультура, находящаяся в конфликте с ценностями, которые господствуют в обществе. Чаще всего этот термин применяется не просто к оппозиционному, протестному поведению, а к такому, за которым стоит определенная идеологическая программа, продуманная система альтернативных ценностей.

Примером контркультуры может служить молодежное движение 60-70-х гг. прошлого века, вошедшее в историю как поколение хиппи, битников, революционного студенчества. Фестивали в Вудстоке, захват Сорбонны, свободная любовь, отказ участвовать во вьетнамской войне, джинсы и «фенечки», презрение к карьере фирмачей - все это большие и малые детали пестрой картины контркультуры. В эти годы была создана своя альтернативная эстетика , свои поведенческие модели, которые не совмещались с традиционными буржуазными представлениями о карьере и успехе. В тех молодых оппозиционерах многие серьезные мыслители видели силу, способную противостоять отчужденности человека от человека, фальши, погоне за деньгами. Прошло несколько лет. «Оппозиционеры» окончили университеты, женились, работают в солидных фирмах. Разве только джинсы стали всемирной молодежной модой... Этот пример показывает, что любое молодое поколение стремится более или менее радикально противопоставить себя поколению отцов, часто его критика серьезна и справедлива, но господствующая культура обладает огромной инерцией, силой, устойчивостью, что позволяет ей в подавляющем большинстве случаев гасить контркультурные движения, причем с немалой выгодой для себя.

Но контркультура не всегда связана с противостоянием поколений «отцов» и «детей», и не всегда контркультура побеждается господствующей в обществе культурой. Ярким примером может стать христианство, которое возникло на заре нашей эры как контркультурное явление, подвергалось гонениям, но затем превратилось в культурную универсалию западного мира.

Подведем итоги. Понять, что такое культура, можно, противопоставив ее природе, естественным стихийным процессам. Она не возникает сама по себе, ее надо создавать и поддерживать. Уточняя это широкое определение, мы понимаем, что это смысловая, символическая сфера нашей жизни: картина будет просто куском испачканного холста для тех, кто не понимает смысла художественной деятельности, меч - куском металла, если мы не умеем им пользоваться и не знаем истории. Но в конечном счете все эти духовные и материальные продукты нужны для того, чтобы с их помощью человек становился более человечным, творческим и разносторонним. Культура - золотой песок, который намыло человечество за свою историю.

Вопросы и задания

• 1. Что такое культура? Можно ли назвать культурой все, что имеет неприродное происхождение?
• 2. Каким образом связаны культура и творчество, культура и развитие личности?
• 3. Какие методы больше подходят для анализа культуры - обобщающие или индивидуализирующие?
• 4. В чем заключаются различия культуры и цивилизации?
• 5. Чего больше приносит взаимодействие культур - пользы или проблем? Постарайтесь обосновать свой ответ конкретными примерами.
• 6. В чем сходства и различия науки, искусства, морали и религии как сфер культурной деятельности?
• 7. Охарактеризуйте свою собственную культурную принадлежность, используя определения субкультуры, контркультуры, форм культуры (элитарной, народной или массовой).