Învățăturile filozofice în India modernă pe scurt. Filosofia indiană

Vedele (textele sacre), precum și comentariile asupra lor, au fost stabilite. Aceste texte sunt cel mai vechi monument din cultura indo-ariană. Au fost create în secolul al XV-lea î.Hr. e. Se credea că Vedele au existat dintotdeauna și nu au fost create niciodată de nimeni. De aceea aceste texte sacre nu puteau conține informații eronate. Cele mai multe dintre ele sunt scrise în limbaj mistic. Cu ajutorul acestuia, universul comunică cu omul.

O parte a Vedelor este reprezentată de înregistrări ale revelațiilor, adevăruri cosmice. „Shrudies” sunt disponibile numai persoanelor dedicate. „Smriti” (o altă parte a textelor sacre) sunt texte adaptate pentru persoane mai puțin talentate (muncitori, femei, reprezentanți ai claselor inferioare (caste). În special, saga indiene Mahabharata și Ramayana aparțin „smriti”.

India dezvăluie un astfel de concept ca „Karma”. Se credea că Karma este legea efectului și cauzei. Toată lumea depinde de ea, chiar și de zei.

Filosofia într-una dintre categoriile filozofice conținea ideea că tot ceea ce înconjoară o persoană este o iluzie. Ignoranța unei persoane contribuie la viziunea sa iluzorie asupra lumii. Această idee se numea Maya.

Școlile filozofice tradiționale indiene sunt împărțite în școli ortodoxe (urmând strict bazele învățăturilor antice) și școli non-ortodoxe. Primul a recunoscut autoritatea Vedelor.

Școlile ortodoxe includ Nyaya. Conform înțelegerii, lumea materială a existat. Cunoașterea umană a fost realizată prin intermediul celor cinci simțuri. Filosofia Indiei antice în această școală a învățat că tot ceea ce trece dincolo de simțuri nu există. Au fost recunoscute patru surse de cunoaștere: inferența, percepția, comparația și cuvântul de autoritate.

O altă școală ortodoxă a fost Vaisheshika. A fost fondată de Rishi Kanada. În această școală, filosofia Indiei antice a recunoscut existența a două lumi: cea senzorială și cea suprasensibilă. În centrul tuturor se aflau particule indivizibile (atomi). Spațiul dintre ele este umplut cu eter (akasha). Forța vitală a atomilor a fost Brahman. Această filozofie a recunoscut și două inferențe și percepții.

Mimamsa (o altă școală de filozofie) se bazează și pe autoritatea textelor sacre. În această școală, filozofii Indiei antice se concentrează pe interpretarea corectă (a Vedelor), precum și pe importanța ritualurilor descrise în acestea.

Caracteristicile filozofiei Indiei antice a școlii Sankhya sunt prezentate în conștientizarea materialității și obiectivității lumii.

Predarea Yoga era un sistem de acțiuni practice. Ele aveau ca scop înțelegerea absolutului. Învățătura este dedicată determinării forței motrice specifice în procesul de eliberare.

Dintre filozofiile neortodoxe, trebuie remarcat materialismul individual. Lokayadas (școlile) resping nevoia de Ei recunosc existența doar a ceea ce se simte (sufletul este trupul). Scopul vieții, conform acestei învățături, era obținerea satisfacției.

Învățăturile jainismului au recunoscut o substanță eternă, necreată. Acest principiu fundamental al lumii era purtător de energie și avea mișcare progresivă și simplă. Jainismul învață că atomii de diferite greutăți formează întreaga lume. Particulele indivizibile se contopesc în lucruri. Conform acestei doctrine, există doar materia și sufletele neînsuflețite. Principiul principal al școlii filozofice a fost nevătămarea ființelor vii.

Învățăturile budismului presupuneau patru adevăruri: viața este suferință; cauzele suferinței sunt în dorințe și pasiuni; ameliorarea suferinței vine după renunțarea la dorințe; completează întreaga eliberare a unei persoane de legăturile samsarei (o serie de renașteri - viață). Budismul a fost propagat de Atisha, Shantarakshita, Chandrakirti și alți filozofi.

Civilizația indiană este una dintre cele mai vechi de pe planetă; ea își are originea în urmă cu aproape șase mii de ani în Peninsula Hindustan, pe malurile râurilor Indus și Gange.

La începutul mileniului al II-lea, India a fost invadată de triburi războinice ale arienilor, care aveau un nivel de dezvoltare destul de ridicat. Nu numai că aveau care de război, ci aveau și talent poetic: compuneau imnuri și poezii care glorificau faptele eroice ale zeilor și ale eroilor.

Orice civilizație este construită pe cultura materială și spirituală a oamenilor, opiniile lor religioase și credințele filozofice. Filosofia Indiei antice se baza pe literatura vedica, scrisa in cea mai veche limba scrisa - sanscrita inca din secolul al XV-lea i.Hr. și, potrivit hindușilor, a apărut din senin și, prin urmare, a avut o origine divină.

Indienii nu se puteau înșela, deoarece au comunicat voința Universului și au observat comportamentul omului în viața sa pământească.

Vedele constau din două părți: o parte era destinată doar inițiaților, familiarizați cu secretele Universului, cealaltă era destinată unei game largi de lecturi. Lucrările de renume mondial „Mahabharta” și „Ramayana” aparțin celei de-a doua părți și vorbesc despre viața eroilor.

Colecția de imnuri ale Rig Veda, datând și ea din această perioadă, era de înțeles și accesibilă doar adepților inițiați în limbajul secret al simbolurilor și semnelor. Dar această carte conține toate cunoștințele acumulate până atunci despre lumea din jurul nostru, despre zei și figuri istorice.

Scopul acestei colecții sacre a fost să-i liniștească pe zei și să-i câștige de partea vechilor arieni, lăudându-le isprăvile, descriind sacrificii și apoi făcând cereri și implorări.

Mantrele sacre îi însoțesc încă pe hinduși de-a lungul vieții. Aceste combinații de sunet ajută la obținerea beatitudinii, bunăstării financiare, dragostei și armoniei familiei.

Legea justiției mondiale

Unul dintre postulatele filosofiei antice indiene este legea karmei. Karma este o relație cauză-efect între renașterile trecute și viitoare ale stării pământești a fiecărei persoane. Pentru a atinge nirvana - fuziunea armonioasă a sufletului uman și a Cosmosului, trebuie să treci printr-un lanț de reîncarnări pământești, ridicându-se de fiecare dată la un nivel superior de dezvoltare a spiritului și a moralității. Dar karma este cea care este responsabilă pentru fiecare încarnare pământească ulterioară și cât de mult corespunde comportamentului unei persoane într-o viață trecută.

Școlile filozofice indiene sunt împărțite în două mari grupuri: ortodoxe (care se dezvoltă numai pe baza învățăturilor Vedelor) și heterodoxe.

Nyiya- prima dintre școlile ortodoxe credea că lumea este materială și cognoscibilă de om cu ajutorul simțurilor sale. Dar ceea ce nu poate fi cunoscut prin mijloace senzoriale nu există, adică în multe privințe lumea este iluzorie.

Există doar patru surse de cunoaștere a lumii: inferența, cuvântul lui Dumnezeu, analiza comparativă și percepția.

Vaisesika- o altă școală ortodoxă credea că există două lumi reale: cea senzuală și cea suprasensibilă. Întreaga lume este formată din particule microscopice - atomi, iar spațiul dintre ele este umplut cu eter. Forța de viață a întregii lumi este dată de uriașul Brahman, care a apărut în această lume la porunca zeilor pentru a crea lumea și toți cei care trăiesc în ea.

Această școală filozofică propovăduiește ciclul etern al vieții (samsara - roata reîncarnării eterne), care constă într-un lanț de transformări și tranziție de la o coajă pământească la alta. Sufletul, sub influența reîncarnării, se mișcă veșnic și caută veșnic armonie în încercările de a atinge idealul.

Acesta este probabil motivul pentru care în filosofia indiană nu există teama de moarte ca încetare a unei stări fizice, deoarece viața este eternă doar în diferitele ei întrupări.

Învățături Yoga este o filozofie practică a înțelegerii lumii și a se stabili în această lume ca o personalitate armonioasă, capabilă să-și controleze corpul fizic cu ajutorul puterii spiritului. Yoga a recunoscut puterea Absolutului și a văzut progresul ca pe o mișcare eternă către un scop dat. Baza învățăturii a fost capacitatea de a subordona corpul creierului.

Deoarece yoga este, în primul rând, o filozofie practică, se bazează pe pregătirea fizică care ajută la găsirea echilibrului ideal între suflet și corp, astfel de exerciții includ:

• Exerciții de respirație,
• Având o concentrare deplină a spiritului,
• Izolarea sentimentelor de toate influențele externe,
• Capacitatea de a se concentra asupra a ceea ce este cel mai important
• Eliminarea emoțiilor dăunătoare care distrag atenția de la lucrul principal,
• Concentrarea gândurilor și realizarea armoniei corpului și spiritului.

Învățăturile școlilor heterodoxe se bazează pe materialism. Ei consideră corpul fizic ca bază a existenței și recunosc un singur sentiment - sentimentele corpului, respingând sufletul efemer.

Învață că întreaga lume materială este formată din atomi, particule indivizibile în continuă mișcare de diferite greutăți. Mai mult, corpurile oamenilor, animalelor, insectelor și chiar toate lucrurile constau din atomi identici, prin urmare nu există o formă de viață superioară sau inferioară, toată lumea este egală în fața naturii și a Universului. Dogma principală a jainismului a fost să nu dăuneze niciunui ființă vie.

A atinge apogeul în învățăturile jainismului a fost extrem de dificil: pentru aceasta a fost necesar să refuzi orice hrană corporală și să înveți să te hrănești cu energia solară, să poți rezista răului cu non-violență și să încerci să nu provoci niciuna, chiar și cea mai mică. , rău pentru orice viu.

Dar scopul principal al existenței pentru toate școlile filozofice din Hindustan a fost acela de a atinge nirvana – stări de fuziune armonioasă cu Universul, lipsa unui sentiment al propriului „eu” ca personalitate separată, dizolvarea în Absolut, pierderea tuturor senzațiilor.

Pe lângă călătoria eternă de la corp la corp, încercând să atingă perfecțiunea morală, meditația ajută la atingerea nirvanei - concentrare completă asupra propriului „eu” interior, detașare completă atât de toate motivațiile externe, cât și de nevoile interne. În același timp, meditatorul rămâne cu o conștientizare clară a lumii existente și o ecuanimitate completă.

Dacă o persoană a atins nirvana, el atinge armonia dorită cu Cosmosul, rupe toate legăturile fizice cu lumea și oprește lanțul renașterilor. El ajunge la Absolut - existența eternă non-corporeală.

India de astăzi este deschisă turiștilor și persoanelor interesate de cultura sa spirituală unică, dar, în ciuda tuturor prieteniei și amabilității sale, lumea spirituală interioară a acestei țări rămâne de neînțeles și de necunoscut pentru oamenii de alte credințe, închisă altor culturi, deși tolerantă cu toate. credințele existente pe planeta noastră.

În istoria filozofiei indiene, există mai multe perioade, împărțirea în care este în sine destul de arbitrară. Să ne oprim în primul rând asupra celor principale, care au pus bazele întregii filozofii indiene și au constituit clasicii filosofici ai gândirii indiene și a întregii ei culturi, și anume: Vedic și epic perioade.

Filosofia perioadei vedice

Principala sursă de informații despre această perioadă este un complex extins de monumente literare, unite printr-un nume comun - Vedele (literal „cunoaștere”, „cunoaștere”) și scrise în vechea limbă indiană sanscrită (așa-numita sanscrită vedica). .

Vedele constau din patru colecții de imnuri (samhitas), cântece, vrăji magice, rugăciuni etc.: Samaveda, Yajurveda și Atharvaveda (sau Atharvangirasa). Fiecare dintre aceste colecții (cunoscute de obicei ca Vedele propriu-zise) a dobândit de-a lungul timpului diverse comentarii și completări ale unei ordini rituale, magice, filozofice - Brahmanas, Aranyakas, Upanishads. Concepțiile filozofice reale ale Indiei antice s-au reflectat cel mai pe deplin în Upanishade.

Toate textele vedice sunt considerate cărți sacre, o revelație divină precum Biblia, deși în principalele lor trăsături au fost formate probabil la mijlocul mileniului I î.Hr. e. Brahmanii erau considerați adevărații experți și interpreți ai Vedelor.

Filosofia Upanishad-urilor. Inițial, însemna să stai în preajma unui profesor cu scopul de a afla adevărul. Apoi acest termen a ajuns să însemne învățătură secretă. Upanishad-urile dezvoltă temele Vedelor: ideea unității tuturor lucrurilor, teme cosmologice, căutarea relațiilor cauze-efect ale fenomenelor etc. De exemplu, s-au pus întrebări precum: „Unde este soarele noaptea?”, „Unde dispar stelele în timpul zilei?” etc. Dar, spre deosebire de textele anterioare din Upanishade, atenția principală nu este acordată laturii externe, ci laturii interne a ființei și fenomenelor. În același timp, atenția principală este acordată omului, cunoștințelor sale și, mai ales, îmbunătățirii morale. „Cine suntem?”, „De unde venim?”, „Unde mergem?” - acestea sunt întrebările caracteristice Upanishad-urilor.

Principiul fundamental al existenței în Upanishad este Brahman- un suflet universal, impersonal al lumii, un principiu spiritual din care ia naștere întreaga lume cu toate elementele ei. Această universalitate a Brahmanului se realizează prin cunoașterea lui despre sine. Brahman este identic și în același timp opus atman- suflet individual, principiu spiritual subiectiv, „eu”.

În același timp, brahman și atman sunt identici, brahmanul din individ se realizează pe sine și, prin urmare, trece în atman, devine el. La rândul său, la cel mai înalt nivel al „Eului” intuitiv, atunci când subiectul și obiectul sunt fuzionate, atman se contopește cu brahman. Astfel, avem în fața noastră un exemplu de gândire dialectică, în special, enunțul identitățile contrariilor: brahman ca principiu obiectiv cel mai înalt și atman ca principiu spiritual subiectiv. Ideea identității lui brahman și atman, obiect și subiect, suflet mondial și suflet individual înseamnă, de asemenea, posibilitatea tranziției lor reciproce.

Doctrina lui Brahman și Atman este punctul central al Upanishad-urilor, afirmând identitatea existenței unei persoane individuale cu esența universală a lumii. Legat de aceasta este doctrina lui samsara(cercul vieții) și karma(legea pedepsei) în Upanishads.

În învățătura samsarei, viața umană este înțeleasă ca o anumită formă de renaștere fără sfârșit. Și nașterea viitoare a unui individ este determinată de legea karmei. Viitorul unei persoane este rezultatul acelor fapte și acțiuni pe care o persoană le-a efectuat în viețile anterioare. Și doar cel care a dus un stil de viață decent se poate aștepta să se nască într-o viață viitoare ca reprezentant al varnei (clasei) celei mai înalte: un brahmana (preot), kshatriya (războinic sau funcționar guvernamental) sau vaishya (fermier, artizan sau negustor). ). Cei care au dus un stil de viață nedrept se vor confrunta în viitor cu soarta unui membru al varnei inferioare - un shudra (plebe) sau chiar mai rău: atmanul său poate ajunge în corpul unui animal.

Prin urmare, sarcina cea mai importantă a omului și categoria principală a Upanishad-urilor este eliberare (moksha) el din „lumea obiectelor și pasiunilor”, îmbunătățire morală constantă. Această eliberare se realizează prin dizolvarea atmanului în brahman, cunoașterea identității sufletului cuiva cu sufletul lumii. Astfel, în filosofia Upanishad-urilor, fiecare persoană este „fierarul” propriei fericiri, întreaga sa soartă depinde de propriul său comportament.

După cum am menționat deja, cunoașterea și autocunoașterea este una dintre cele mai importante teme și probleme ale Upanishad-urilor. Dar nu vorbim în primul rând despre cunoașterea senzorială sau chiar rațională. Cunoașterea autentică și cea mai adevărată constă în cea mai profundă și completă unire și conștientizare a identității lui atman și brahman. Și numai cei care sunt capabili să realizeze această identitate sunt eliberați de seria nesfârșită de renașteri ale samsarei. Sufletul unei astfel de persoane se contopește cu brahmanul și rămâne în el pentru totdeauna. În același timp, ea este eliberată de influența karmei. Acesta este scopul cel mai înalt și calea cea mai adevărată - „calea zeilor” (devayana), spre deosebire de modul obișnuit - „căile părinților” (pitryana). Devayana se realizează prin austeritate și cunoștințe superioare.

Astfel, în filosofia Upanishad-urilor, o persoană (spre deosebire, de exemplu, de creștinism sau islam) nu este considerată în relație cu alți oameni sau cu umanitatea în ansamblu. Și viața umană însăși este gândită diferit aici. Omul nu este „cununa creației” a lui Dumnezeu și nici nu este proprietarul unei singure vieți. Viața lui este un lanț nesfârșit de renașteri. Dar are ocazia să rupă cercul samsarei, să iasă din lanțul de nașteri și să atingă cel mai înalt obiectiv - eliberare din fiinţă. Viața, așadar, este văzută ca un proces lung de schimbare a diferitelor vieți și ele trebuie trăite în așa fel încât să părăsească în cele din urmă samsara, adică să scape de viață.

Prin urmare, sensul filosofiei antice indiene și natura viziunii indiene asupra lumii erau diferite de cele din Occident. A avut ca scop nu schimbarea condițiilor externe de existență - natura și societatea, ci autoperfectionare. Cu alte cuvinte, nu era extrovertită, ci introvertită în natură.

Upanishadele au avut o influență uriașă asupra dezvoltării ulterioare a gândirii filozofice în India. Astfel, doctrina samsarei și karmei devine una dintre cele fundamentale pentru dezvoltarea ulterioară a tuturor tendințelor religioase și filozofice din India. Upanishadele au avut un mare impact, în special, asupra diferitelor sisteme filozofice ale hinduismului și budismului. Influența lor se regăsește și în opiniile unor gânditori importanți precum Rammohon Raya, Gandhi, Schopenhauer și alții.

Filosofia perioadei epice

Denumirea „perioadă epică” (din cuvântul „epopee”) se datorează faptului că în acest moment „ Ramayana" Și " Mahabharata” servesc ca mijloc de exprimare a eroicului și divinului în relațiile umane. În această perioadă, ideile Upanishad-urilor au fost supuse unor mari critici în „ Bhagavad Gita„(una dintre cărțile Mahabharata).

Această perioadă de dezvoltare a filozofiei indiene începe în secolul al VI-lea. î.Hr e., când în societatea indiană apar schimbări semnificative: se dezvoltă producția agricolă și artizanală, crește diferențierea socială, instituția puterii tribale își pierde influența și puterea monarhiei crește. Odată cu aceasta, au loc și schimbări în viziunea asupra lumii a societății indiene. În special, critica la adresa brahmanismului vedic se intensifică. Intuiția lasă loc cercetării, religiei filozofiei. În cadrul filozofiei însăși apar diverse școli și sisteme, inclusiv opuse și conflictuale, care reflectă contradicțiile reale ale vremii.

Școli heterodoxe în filozofia indiană

Printre mulți adepți ai noilor opinii care s-au răzvrătit împotriva autorității Vedelor, ar trebui să numim, în primul rând, reprezentanți ai unor sisteme precum: carvaka(materialisti), Jainism,budism. Toți îi aparțin neortodoxșcoli de filozofie indiană.

Charvaka este o doctrină materialistă în India antică și medievală. O versiune ulterioară a unui concept filozofic înrudit - lokayats, cu care este uneori identificat în general. Nicio lucrare a acestei școli nu a supraviețuit, iar sursa cunoștințelor despre această învățătură sunt declarațiile reprezentanților altor școli.

Charvaka neagă conceptul de brahman, atman, samsara și karma. Baza tuturor lucrurilor de aici este materia sub forma a patru elemente primare: pământ, apă, foc și aer. Atât viața, cât și conștiința sunt considerate derivate ale acestor elemente primare materiale. Materia poate gândi. Moartea este sfârșitul tuturor. Numele „lokayata” corespunde esenței și conținutului acestei învățături - doar această lume, sau loka, există. De aceea, materialiștii sunt numiți lokayats. Se mai numesc și Charvakas, numit după fondatorul acestei teorii - Charvaka.

Teoria cunoaşterii corespunde şi esenţei ontologice a acestei învăţături. Baza sa este perceptie senzoriala pace. Doar ceea ce este cunoscut prin percepția directă este adevărat. Prin urmare, nu există niciun motiv pentru existența unei alte lumi, care nu este percepută de simțuri. Nicio altă lume nu poate exista pur și simplu. Prin urmare, religia este o amăgire stupidă. Credința în Dumnezeu și în lumea cealaltă este, din punctul de vedere al reprezentanților acestei școli, un semn de slăbiciune, slăbiciune și lașitate.

Conceptul etic al Charvaka se bazează pe plăcere nelimitată - hedonism(din greaca hedone - placere). Recunoscând doar astfel de realități ale vieții ca suferința și plăcerea în cadrul existenței senzoriale a individului, această școală consideră bogăția și plăcerea ca obiective ale existenței umane. Motto-ul reprezentanților acestei școli este să mănânci, să bei și să te bucuri de această viață astăzi, pentru că moartea vine mereu la toată lumea. „În timp ce viața este încă a ta, trăiește cu bucurie: nimeni nu poate scăpa de privirea pătrunzătoare a morții.” Prin urmare, această teorie afirmă egoismul și propovăduiește dorințele omenești pământești. Toate standardele morale, conform acestei învățături, sunt doar convenții umane cărora nu ar trebui să li se acorde atenție.

Evaluând filosofia materialiștilor, putem spune că a făcut mult pentru a critica vechea religie și filozofie, pentru a dezminți autoritatea Vedelor, neadevărul și inconsecvența lor.

„Filosofia Charvaka”, scrie cel mai mare filozof modern al Indiei, S. Radhakrishnan, „este un efort fanatic menit să elibereze generația contemporană de povara trecutului care a cântărit asupra ei. Eliminarea dogmatismului, care a avut loc cu ajutorul acestei filozofii, a fost necesară pentru a face loc eforturilor constructive ale speculației.

În același timp, această filozofie era o viziune unilaterală asupra lumii care neagă rolul intelectului și al rațiunii în cunoaștere. Prin urmare, din punctul ei de vedere, era imposibil de explicat de unde provin ideile abstracte, universale și idealurile morale. Rezultatul acestei unilateralități a fost nihilismul, scepticismul și subiectivismul. Întrucât simțurile aparțin unui individ, prin urmare, fiecare poate avea doar propriul adevăr. Rezultatul acestei unilateralități este negarea lor de obiective și valori morale superioare.

Cu toate acestea, în ciuda acestor neajunsuri evidente și grave, școala Charvaka a pus bazele criticii tendinței brahmanice din filosofia indiană, a subminat autoritatea Vedelor și a avut o influență semnificativă asupra dezvoltării ulterioare a gândirii filosofice în India.

Jainism. Fondatorul său este considerat a fi Mahavira Vardhamana (sec. VI î.Hr.). El a primit și numele Gina, care înseamnă Câștigător (adică victorie asupra ciclului renașterii). În centrul acestei direcții se află existența individului.

Esența personalității, din punctul de vedere al jainismului, este dualistă: spiritual(jiva) și material(ajiva). Legătura dintre jiva și ajiva este karma. Cu toate acestea, karma în sine este înțeleasă aici, spre deosebire de Upanishads, ca o chestiune subtilă, și nu ca o lege a răzbunării. Această combinație de materie neînsuflețită și grosieră cu sufletul prin karma duce la apariția personalității. Iar karma însoțește în mod constant sufletul într-un lanț nesfârșit de renașteri.

Sufletul uman este forțat să rătăcească, renascând constant, atâta timp cât este legat de materia subtilă. Dar cunoașterea corectă și asceza o pot ajuta să se elibereze de lumea materială (ajiva). În acest caz, sufletul se deplasează în sfera superioară, unde rămâne constant în spiritualitate pură. Acest lucru se datorează faptului că jiva există în două forme de existență: imperfect și perfect. În primul caz, este în legătură cu materia și într-o stare suferinţă. În al doilea - jiva eliberat din această legătură ea devine liberă, capabilă să-și gestioneze propria existență. În acest caz, ea intră într-o stare de beatitudine - nirvana, cea mai înaltă stare a sufletului atunci când scopul final este atins.

În conformitate cu aceasta, jainismul recunoaște două tipuri de cunoștințe: imperfect bazată pe experiență și rațiune și perfect, bazat pe intuiție și înțelegerea adevărului prin observație directă. Al doilea este disponibil doar pentru cei care s-au eliberat de dependența lumii materiale (ajiva). În același timp, jainismul recunoaște relativitatea cunoașterii și posibilitatea unor puncte de vedere multiple atunci când se ia în considerare un subiect. Metoda lui dialectică este legată de aceasta.

O trăsătură caracteristică a conceptului filozofic și etic al jainismului este dezvoltarea regulilor și normelor de comportament uman și cerința respectării lor stricte. Educația etică a individului este un factor decisiv în trecerea existenței individului de la o stare imperfectă la una perfectă. Și deși karma este totul, viața noastră prezentă, care este sub controlul nostru, poate schimba impactul trecutului. Și cu ajutorul eforturilor excesive putem evita efectele karmei. Prin urmare, în învățăturile jainilor nu există un fatalism absolut, așa cum poate părea la prima vedere.

Viața corectă a unei persoane este asociată cu comportament ascetic, care a fost practicat în India de mulți mari sfinți care chiar s-au predat morții. Numai asceza duce la încetarea renașterilor și la eliberarea sufletului de samsara. Mai mult, eliberarea este de natură individuală. Toată lumea se eliberează. Cu toate acestea, etica jainismului, deși egocentrică, este departe de a fi egoistă ca natură, ca în învățăturile Charvakas. Egoismul și individualismul presupun opoziția individului față de mediul social, afirmarea propriilor interese în detrimentul altor oameni. Între timp, principiile etice de bază ale jainismului: detașarea de bogăția lumească, vanitatea, pasiunile, respectul față de toate ființele vii etc. sunt puțin compatibile cu egoismul și individualismul.

Trebuie remarcat faptul că filosofia jainismului își păstrează influența în India astăzi.

budism la fel ca jainismul, a apărut în secolul al VI-lea. î.Hr e. Fondatorul său este un prinț indian Siddhartha Gautama, care a primit ulterior numele Buddha(trezit, luminat), pentru că după mulți ani de schit și asceză a realizat trezirea, adică a ajuns să înțeleagă calea corectă a vieții, respingerea extremelor.

O trăsătură caracteristică a acestei învățături este ea orientare etică şi practică, iar întrebarea centrală care îl interesează este existența personalității. Budismul se bazează pe „Patru Nobile Adevăruri”:

1. existența umană de la naștere până la moarte este indisolubil legată de suferință;
2. există o cauză a suferinței, care este setea de existență (dorința de viață), care duce prin bucurii și pasiuni la renaștere;
3. există eliberarea de suferință, eliminarea cauzelor suferinței, adică. eliminarea acestei sete de a fi;
4. există cale, ducând la eliberarea de suferință, care respinge atât o viață dedicată doar plăcerilor senzuale, cât și calea ascezei și a auto-torturii. Acesta este tocmai principiul budist al așa-numitei căi de mijloc, care recomandă evitarea extremelor.

Eliberarea de suferință ca scop ultim al existenței unei persoane este, în primul rând, distrugerea dorințelor sau, mai precis, stingerea pasiunii sale. Legat de acesta este cel mai important concept al budismului în sfera morală - conceptul toleranta (toleranta) si relativitatea. Potrivit ei, ideea nu este în unele precepte morale general obligatorii, ci în să nu provoace rău altora. Acesta este principiul principal al comportamentului personal, care se bazează pe un sentiment de bunătate și satisfacție deplină.

Conceptul său este legat organic de etica budismului cunoştinţe. Cunoașterea aici este o modalitate și un mijloc necesar de a atinge scopul final al existenței unei persoane. În budism, distincția dintre formele senzoriale și raționale de cunoaștere este eliminată și practicarea meditaţie(din lat. rneditatio - reflecție concentrată) - concentrare mentală profundă și detașare de obiectele externe și experiențele interne. Rezultatul acestui lucru este experiență directă a întregii ființe, auto-absorbție completă și auto-satisfacție. Se realizează o stare de libertate absolută și independență a ființei interioare a individului, care este tocmai identică cu stingerea dorințelor. Este eliberare, sau nirvana- o stare de beatitudine supremă, scopul ultim al aspirațiilor unei persoane și al existenței sale, caracterizată prin detașarea de grijile și dorințele vieții. Aceasta nu înseamnă moartea unei persoane, ci ieșirea sa din ciclul renașterii, eliberarea de samsara și contopirea cu zeitatea.

Practică meditaţie constituie esența percepției budiste asupra vieții. Ca și rugăciunea în creștinism, meditația este miezul budismului. Scopul său final este iluminarea sau starea de nirvana. Trebuie avut în vedere că în sistemul budist principiul determinant este autonomia absolută a individului, independența acestuia față de mediu. Budismul vede toate conexiunile umane cu lumea reală, inclusiv lumea socială, ca fiind negative și, în general, dăunătoare pentru oameni. De aici și nevoia de eliberare de existența reală imperfectă, de obiectele și sentimentele exterioare. Legat de aceasta este credința majorității budiștilor că pasiunile pe care le generează corpul uman și anxietatea asociată cu acesta trebuie depășite. Principala modalitate de a face acest lucru este atingerea nirvana.

Astfel, filosofia budismului, ca și jainismul, este de natură egocentrică și introvertivă.

Școlile ortodoxe în filosofia indiană antică.

Spre deosebire de școlile neortodoxe (Charvakas, jainism, budism), în istoria filozofiei vechi indiene au existat școli ortodoxe care nu au negat autoritatea Vedelor, ci, dimpotrivă, s-au bazat pe ele. Să luăm în considerare principalele idei filozofice ale acestor școli

Vedanta(finalizarea Vedelor) este cel mai influent sistem, cea mai importantă bază filozofică a hinduismului. Ea îl recunoaște pe Brahman ca esență spirituală absolută a lumii. Sufletele individuale (atmans) prin cunoașterea sau iubirea lui Dumnezeu obțin mântuirea prin unirea cu Dumnezeu. Ieșirea din ciclul nașterii (samsara) constă în a lua în considerare tot ceea ce există din punctul de vedere al adevărului cel mai înalt; în cunoașterea adevărului că lumea exterioară care înconjoară o persoană este o lume iluzorie, iar adevărata realitate neschimbătoare este brahman, cu care atman este identificat. Principala modalitate de a obține această adevărată cunoaștere este morala si meditatia, ceea ce înseamnă meditație intensă asupra problemelor Vedelor.

Ajutorul profesorului joacă un rol important în acest sens. Prin urmare, una dintre cerințele Vedantei este urmărirea ascultătoare a elevului față de profesor, reflecția constantă asupra adevărurilor Vedantei cu scopul de a contempla direct și constant adevărul. Cunoașterea eliberează sufletul. Ignoranța, dimpotrivă, o înrobește și îi crește dorința de plăceri senzuale. Studiul Vedanta este principalul mijloc de eliberare a sufletului.

Mimamsa(reflecție, studiu al textului vedic despre sacrificii). Acest sistem se referă la explicarea ritualului Vedelor. Învățătura Vedelor aici este strâns asociată cu dharma - ideea de datorie, a cărei îndeplinire implică, în primul rând, sacrificiu. Această împlinire a datoriilor conduce la răscumpărarea treptată de karma și la eliberare ca încetarea renașterii și a suferinței.

Samkhya(număr, enumerare) - se bazează nu direct pe textul Vedelor, ci pe experiență și reflecție independentă. În acest sens, Samkhya diferă de Vedanta și Mimamsa. Învățătura acestei școli exprimă punctul de vedere conform căruia este prima cauză a lumii materie, natură (prakrita). Alături de natură, existența suflet absolut (purusha). Datorită prezenței sale în toate lucrurile, lucrurile în sine există. Când prakriti și purusha se unesc, iau naștere principiile inițiale ale lumii, atât materiale (apă, aer, pământ etc.), cât și spirituale (inteligență, conștientizare de sine etc.). Așa este Samkhya dualist direcție în filosofia hinduismului.

(tensiune, gândire profundă, contemplare). Filosofia acestei școli vizează pregătirea psihologică practică. Baza sa teoretică este Samkhya, deși un zeu personal este recunoscut și în yoga. Un loc mare în acest sistem este ocupat de o explicație a regulilor antrenamentului mental, ai căror pași succesivi sunt: ​​auto-observarea ( groapă), stăpânirea respirației în anumite poziții (posturi) ale corpului ( asana), izolarea sentimentelor de influențele externe ( pratyahara), concentrarea gândirii ( dharana), meditație ( dhyana), stare de respingere ( samadhi). În ultima etapă, se realizează eliberarea sufletului de învelișul corporal, cătușele samsarei și karmei sunt rupte. Standardele etice ale yoga sunt asociate cu formarea unei personalități extrem de morale.

Vaisesika. Într-un stadiu incipient de dezvoltare, acest sistem conține aspecte materialiste pronunțate. Potrivit acesteia, toate lucrurile sunt în continuă schimbare, dar conțin și elemente stabile - atomi sferici. Atomii sunt eterni, nu sunt creati de nimeni si au multe calitati (17 calitati ale atomilor). Din ele iau naștere diverse obiecte însuflețite și neînsuflețite. Deși lumea este formată din atomi, forța motrice din spatele dezvoltării sale este Dumnezeu, care acționează în conformitate cu legea karmei.

Nyaya(regula, logica) - studiul formelor de gândire. În acest sistem, principalul lucru este să studiezi cu ajutorul problemelor metafizice logică. Nyaya pleacă de la eliberare ca scop final al vieții umane. Potrivit reprezentanților acestei școli, condițiile și metodele cunoașterii adevărate ca mijloc de realizare a eliberării pot fi determinate cu ajutorul logicii și al legilor sale. Eliberarea însăși este înțeleasă ca încetarea influenței factorilor negativi ai suferinței.

Bhagavad Gita, numită adesea pur și simplu Gita, este considerată cea mai semnificativă și faimoasă carte nu numai a perioadei epice, ci și a întregii istorii a Indiei. Face parte din a șasea carte a Mahabharata. „Bhagavad Gita” tradus înseamnă cântecul lui Bhagavat, adică zeul Krishna, sau cântec divin. A fost scrisă pe la mijlocul mileniului I î.Hr. e. și a exprimat nevoia maselor de a înlocui vechea religie a Upanishad-urilor, cu abstracțiile ei slabe și condusă de un Absolut nedefinit, cu unul mai puțin abstract și formal.

Bhagavad Gita, cu zeul său personal viu (Krishna), a îndeplinit cu succes această sarcină și a pus bazele unei noi direcții a gândirii religioase - hinduism. Trebuie avut în vedere faptul că filosofia Gita nu neagă în niciun fel, așa cum s-a spus deja, autoritatea Vedelor, ci, dimpotrivă, este influențată semnificativ de Upanishade. Mai mult decât atât, însuși baza filozofică a Gita este preluată tocmai din Upanishade. Acceptabilitatea bazei religioase și filozofice ale hinduismului pentru mase largi a determinat faptul că, până la începutul noii ere, acesta dobândise o influență decisivă în sfera ideologică a societății indiene.

Conform Bhagavad Gita, realitatea naturală, materială, în continuă schimbare, nu este realitatea primară - prakriti. Existența primară, eternă și neschimbătoare este Brahmanul suprem. Nu trebuie să fii trist pentru moarte, căci nu este dispariție. Deși forma individuală a existenței umane se poate schimba, esența unei persoane nu este distrusă nici după moarte, adică atman-ul unei persoane rămâne neschimbat, chiar dacă corpul a devenit praf. În spiritul Upanishad-urilor, Gita identifică două principii - BrahmanȘi atman. În spatele corpului muritor se află atman, în spatele obiectelor tranzitorii ale lumii se află brahman. Aceste două principii sunt unul și identic în natură. Obiectul principal al cunoașterii în Bhagavad Gita este Brahmanul suprem, care nu are nici început, nici sfârșit. Știind-o, o persoană devine nemuritoare.

În formă, Gita este un dialog între eroul epic Arjuna și zeul Krishna, care în complot acționează ca conducătorul de care și mentorul lui Arjuna. Sensul principal al cărții este că Krishna întruchipează cel mai înalt principiu divin al hinduismului, iar cartea în sine este baza ei filozofică.

Spre deosebire de Upanishads, Bhagavad Gita acordă mai multă atenție problemelor morale și se distinge prin natura sa emoțională. Dialogul dintre Arjuna și zeul Krishna are loc în ajunul bătăliei decisive, când comandantul Arjuna este învins de îndoiala dacă are dreptul să-și omoare rudele. El se află astfel într-o situație în care trebuie să facă o alegere morală decisivă.

Această alegere, asociată cu înțelegerea locului cuiva în lumea morală, este principala întrebare cu care se confruntă eroul cărții și fiecare persoană. Principala problemă care trebuie rezolvată se bazează pe conștientizarea contradicției morale profunde dintre datoria practică a unei persoane și cerințele morale superioare.

Prin urmare, spre deosebire de Upanishads, Bhagavad Gita atrage atenția nu asupra factorilor externi, rituali, ai realizării unei ordini morale mondiale (sacrificiu), ci asupra libertății morale interne a individului. Pentru a-l obține, sacrificiile nu sunt suficiente, datorită cărora doar oamenii bogați pot câștiga favoarea zeilor. Obținerea libertății interioare se realizează prin renunțarea la revendicările și ispitele exterioare, senzuale, care așteaptă o persoană la fiecare pas.

În acest sens, doctrina a yoga- una dintre direcțiile gândirii indiane, care a dezvoltat o întreagă gamă de tehnici, datorită cărora se realizează o stare deosebită de spirit și echilibru mental. Deși trebuie avut în vedere faptul că rădăcinile yoga sunt foarte vechi, iar yoga în sine formează un element comun al majorității sistemelor indiene antice. În Bhagavad Gita, yoga acționează ca o metodă de educație mentală, permițând cuiva să se elibereze și să se purifice de tot felul de iluzii și să cunoască adevărata realitate, ființa primară - Brahman, spiritul etern, care formează baza tuturor. lucruri.

Personajul principal al Gita se străduiește să găsească justificarea morală pentru acțiunile sale în cele mai profunde fundații ale spiritului etern - brahmana. Pentru a atinge brahmana, este necesară o renunțare ascetică la tot ceea ce este tranzitoriu, aspirațiile egoiste și dorințele senzuale. Dar renunțarea la aceasta este modalitatea de a câștiga adevărata libertate și de a obține valoarea absolută. Adevăratul câmp de luptă al lui Arjuna este viața propriului său suflet și este necesar să învingi ceea ce îi împiedică adevărata dezvoltare. Încearcă, fără a ceda ispitelor și a subjuga patimilor, să cucerească adevărata împărăție a omului – adevărata libertate. A realiza aceasta nu este o sarcină ușoară. Este nevoie de asceză, suferință și lepădare de sine.

FILOZOFIA INDIANĂ– o varietate de caracteristici locale în contextul caracteristicilor generice ale filosofiei, care pot fi reconstruite pe baza unor texte de cultură indiană, în mișcarea istorică a poliformismului tradiționalist. Metoda propusă de pângărire a filozofiei indiene este, în ciuda aparentei sale formalități, conceptuală, deoarece conține o serie de prezumții care marchează o anumită abordare metodologică și parametrizare culturală și cronologică a materialului relevant, care nu coincid cu o serie de altele.

PROBLEME DE INTERPRETAREA FILOZOFIEI INDIENE. Clarificarea „sferei de aplicare” a conceptului de filozofie indiană de către „tradiționalism” împiedică includerea în el a acelor texte în limba engleză ale gândirii indiene din timpurile moderne și recente care au caracter occidentalizat, precum și scrierile pur moderniste în limba indiană. limbi, care sunt de obicei incluse în istoria largă a filozofiei indiene. „Polimorfismul tradiționalist” include atât conexiunile confesionale ale filozofilor indieni - în Jainism , budism , hinduism , precum și forme și genuri literare de filosofare - sub formă de dezbatere tradițională, precum și texte index precum matrice abhid-harmic, texte de bază (sutre în proză, karikas poetice), comentarii și tratate de specialitate în limba indiană veche (sanscrită), Limbi indiene centrale (pali, prakrits) și parțial limbi indiene noi.

Accentul pus pe „posibilitatea de a reconstrui” înseamnă că „materia filosofică” a culturii indiene nu ne este dată direct, ci poate fi identificată prin aplicarea unor parametri europeni la textele ideologice indiene, care constituie unitatea unor caracteristici generice ale „generalului”. filozofie." Abordarea exprimată aici este incompatibilă cu ideea răspândită în prezent că nu ar trebui să „impunem” un astfel de universal cultural „prea european” precum „filozofia” asupra materialului cultural străin; dar trebuie să-l înțelegem pe baza ei înșiși și să ne „obișnuim” cu țesătura sa interioară. În acest articol, această idee este considerată insuportabilă atât din punct de vedere teoretic, deoarece, după cum se știe, „limitele lumii mele sunt granițele limbajului meu”, cât și din punct de vedere practic, deoarece neagă orientalismul ca astfel, întrucât categorii precum „religie”, „literatură” „, „mitologie”, „politică” sau „economie” nu sunt mai puțin „prea europene” decât „filozofie”.

Apelul la „caracteristicile generice” ale filosofiei înseamnă presupunerea că, în primul rând, contrar postmodernismului, ele există și sunt detectabile; în al doilea rând, ideea comună a „filozofiei indiane” ca mistică, „psihotehnică”, spiritual-practică și „ continuum”, ca antipod al europeanului - teoretic, „profesional”, speculativ și „conflictual” - este recunoscut ca insuportabil. Din punct de vedere teoretic, pentru că atunci când negăm trăsăturile generice ale filozofiei europene în „filozofia indiană”, apare îndoiala cu privire la legitimitatea aplicării categoriei „filozofie” însăși la materialul indian; din punct de vedere faptic, deoarece materialul de acele texte indiene care sunt unanim recunoscute ca filozofice conțin, alături de atitudini spirituale și practice (ne absente în filosofia occidentală), zone ale discursului pur speculativ; polemicile nu sunt doar inerente filozofiei indiene, ci au constituit și principalul mod de „filosofare” în India, iar ideea filozofiei ca activitate de cercetare-controversată s-a reflectat chiar și în definițiile indiene ale filosofiei (vezi. Filosofia în India ).

„Caracteristicile generice” ale filosofiei, universale pentru Occident și Orient în orice perioadă istorică și aplicabile filozofiei indiene ca „specie”, înseamnă (chiar ținând cont de pluralismul în înțelegerea filosofiei în rândul filosofilor europeni) unitatea generală. a caracteristicilor filozofiei ca reflecție teoretică realizată în astfel de algoritmi fundamentali ai activității de cercetare precum critica unei anumite clase de judecăți și sistematizarea unei anumite clase de concepte care sunt aplicate (și aceasta este diferența dintre raționalitatea filozofică și alte tipuri de raționalitate) la problemele ideologice corespunzătoare subiectelor de bază, stabilite încă din antichitate, de „logică”, „fizică” ” și „etică” - studii ale cunoașterii, ființei și scopurilor și valorilor existenței umane.

Prin „caracteristici locale” ale mentalității filozofice indiene înțelegem acele trăsături care pot fi înțelese în contextul caracteristicilor generice ale raționalității filosofice. Aceasta este, în primul rând, natura dialogică specifică originală a filosofiei indiene, exprimată nu numai prin faptul că fiecare poziție a unui filozof indian este o alternativă la poziția unui adversar real sau imaginar sau că genul principal de texte din limba indiană. filozofia - comentariu - este construită pe un principiu polemic (întreaga istorie a filosofiei indiene este istoria „clubului de discuție”), dar și în faptul că însuși silogismul indian de cinci termeni (vezi. Avayawa ) este, spre deosebire de cei trei termeni aristotelici, dialogic, reprezintă mai degrabă persuasiunea decât dovada și conține componente ale discursului retoric sub forma unui exemplu clar și a unei aplicări la cazul în cauză în fața adversarului, a audienței și a arbitrul disputei (în silogismele indiene cu șapte și zece termeni, „nodurile” sunt explicate și „discuția însăși cu adversarul). O altă trăsătură specifică a filozofiei indiane este predominanța inițială a analizei jocului și înclinația către estetismul formalist: metodele de construire a clasificărilor și definițiilor nu erau mai puțin importante pentru filozoful indian decât materialul clasificat și definit (într-un anumit sens, și mai mult ), și deja de la primii pași ai filozofiei indiene în arsenalul său este dominată de trileme, tetraleme, antitetraleme (vezi. Chatushkotika ), a cărui dezvoltare este cu mult înaintea încercărilor de canonizare a „logicii obișnuite”. Principalele paradigme specifice ale filozofiei indiene includ diferențierea „de la capăt la capăt” a nivelurilor „manifestate” și „nemanifestate” ale obiectelor discursului (vezi. Vyakta-avyakta ), precum și nivelurile convenționale și absolute ale cunoștințelor lor în sine (vezi. Vyavaharika-paramarthika ). Pentru filozoful indian, ființa și neființa, adevărul și eroarea sunt, de regulă, multidimensionale; ele dezvăluie diverse „cantități” și „calități”, care stau la baza construirii ierarhiilor și „piramidelor ontologice și epistemologice”.

Limita inferioară a filozofiei indiene corespunde etapei inițiale de funcționare a caracteristicilor generice de mai sus ale filosofiei în cultura indiană, care este precedată de perioade de filosofie care nu este încă. Este imposibil să vorbim despre limita sa superioară (precum și despre Evul Mediu), deoarece și astăzi în India sunt reproduse metode tradiționale, subiecte și genuri de texte de filozofie indiană (în sanscrită și limbile indiene moderne), ceea ce ar trebui să fie clar. se distinge de literatura filosofică modernă occidentalizată.

PERIOADA PREFILOZOFICĂ (c. secolele X – VI – V î.Hr.) – perioada de formare a „materialelor de construcție” pentru filosofia viitoare. Este prezentat în conceptele ideologice și construcțiile imnurilor individuale ale Rig Veda și Atharva Veda, în corelațiile cosmogonice ale lui Brahman și Aranyak, în dialogurile Upanishad-urilor, unde, împreună cu doctrina karma , samsara iar „calea superioară”, „marile ziceri” se articulează: „Sunt Brahman », "Acea Atman este, cu adevărat, Brahman”, „Că ești”, destinat, probabil, pentru interiorizarea meditativă de către adeptul adevărului secret care i-a fost transmis despre unitatea de neînțeles a centrelor spirituale ale individului și ale universului, căci „nu se poate cunoaște-l pe cunoscător”, care este deci definit prin negații: „nu asta, nu asta...” (vezi Veda ). Cu toate acestea, încă nu avem de-a face cu trăsăturile generice menționate mai sus ale filozofiei - din cauza absenței studiului judecăților și conceptelor ideologice în sine. Când, chiar și în cel mai „filosofic” dialog, Rishi Uddalaka își convinge discipolul-fiul Svetaketu că la început a existat o ființă și nu o neființă, el nu dă niciun argument în favoarea poziției sale sau împotriva alternativei, dar spune mitul „automultiplirii” existentului (Chandogya Upanishad VI.2). Absența activității de cercetare determină și absența obiectivității filozofice în sine, care nu se poate forma înaintea acestei activități (la fel cum, după analogia lui L. Wittgenstein, piesele de șah nu apar până la inventarea jocului de șah).

PRE-FILOZOFIE. În timp ce gnosticii brahmaniști se gândeau la „blocurile de construcție ale universului” și la posibilitățile de a scăpa de samsara, preoții erudici din secolele VIII-V. î.Hr. a început să dezvolte discipline științifice paralele în studiul ritualului sacru și al limbajului sacru. Această experiență inițială în critica judecăților - dialectica și sistematizarea conceptelor - analitica, așa cum este aplicată istoriei filozofiei, poate fi desemnată condiționat ca prefilozofie. Adunându-se pentru „turneele” lor, adesea organizate de conducătorii locali, ei au discutat probleme specifice ale științei rituale și au făcut apel la public și arbitri, apelând la argumentații raționale general valabile, adesea sub formă silogistică. Aceiași savanți au clasificat și ierarhizat elementele și nivelurile de vorbire, textele și sacrificiile, uneori folosind chiar și mijloacele metalimbajului pentru a le descrie. Dacă „prefilozofia” indiană a tratat teme ideologice fără mijloace de raționalitate, atunci „prefilozofia” a implementat aceste mijloace pe material non-ideologic.

PERIOADA INIȚIALĂ A FILOZOFIEI în sensul propriu - ca aplicarea acestui set de instrumente la problemele ideologice - datează din timpul crizei spirituale și culturale de la mijloc. Mileniul I î.Hr., epoca Shraman a civilizației indiene, numită așa datorită aspectului asemănător cu avalanșa și aproape sincron a multor grupuri ascetice (sanscrită śramana, Pali samañña - ascet), fiecare dintre ele a ieșit cu propriul program pentru atingerea celui mai înalt nivel. bun şi majoritar – în opoziţie cu brahmaniştii. Motivele „revoluției” shramanice au fost criza ritualului solemn și noua relație dintre indo-arieni și substratul non-arian și începutul (relativ mai târziu) al civilizației urbane, dar principalul a fost expansiunea. a pluralismului intelectual dincolo de hotarele dezbaterii colegiilor preoţeşti. Dacă se pune întrebarea despre ce sau cine personifică de fapt zeii imnurilor vedice și apoi despre dacă aceste imnuri sunt semnificative în afara acțiunii rituale, atunci de aici este doar un pas către următoarea întrebare: sunt aceste acțiuni și acțiuni în sine. necesare pentru atingerea binelui mai mare? Această problemă a fost cea care a împărțit elita spirituală în „dizidenți” și tradiționaliști, care au trebuit să apeleze la argumente general valabile în fața unui public din întreaga societate indiană.

PERIOADA DE FORMARE A SCOALA acoperă mai multe epoci istorice (sec. IV î.Hr. – secolul II d.Hr.). Contextul său de discuție este determinat de marea opoziție a direcțiilor nastika și astika, care separat nu constituie entități unice, ci sunt în proces de pluralizare constantă. După prima despărțire în comunitatea budistă cauzată de grup Mahishasaki și principala schismă budistă a secolului al IV-lea. î.Hr., care a dus la împărțirea comunității în „reformatori” Mahasanghikas și „ortodoxă” sthaviravadas , fiecare dintre aceste formațiuni dă multe ramuri (în contextul istoric și filozofic, cea mai semnificativă a fost formarea în secolul al III-lea î.Hr. a școlii). Sarvastivadas ). În secolele IV–III. î.Hr. este planificată prima divizare a comunității jainiste, asociată cu numele celui de-al optulea „patriarh” al jainilor, Bhadraboku, și în secolul I. d.Hr., conform legendelor jainiste, schisma dintre Shvetambara și Digambara a luat contur. Dintre mișcările brahmanice se remarcă Samkhya , al cărui început datează din perioada Shraman; dovezile indirecte sugerează etapele inițiale Vaisesikas ,nyai ,mimansas ,Vedanta.

PERIOADA CLASICĂ a filozofiei indiene (secolele II–V) – epoca construcției inițiale a sistemului, care a fost realizată în formarea textelor de bază în rândul jainilor, precum și în școlile de budism și brahmanism. În secolul al II-lea. Stilul jainist „Tattvarthadhigama Sutra” , acceptate atât de Shvetambaras și Digambaras, cât și de Vaisesika sutre, în secolele al II-lea și al III-lea. – Sutrele Mimamsa și Karika Madhyamiki , în secolele III–IV. - Sutre Nyaya și Vedanta, în secolul al IV-lea. - textul fundamental al Yogacara „Madhyantavibhagasutra” de Asanga, în secolele IV-V. – sutre yoga și Karika Samkhya - cea mai veche tradiție filozofică a fost capabilă să prezinte textul de bază mai târziu decât toate celelalte. Semnificația textelor de bază era de a unifica moștenirea tradițiilor respective și de a „înregistra” doctrinele de bază ale acestora, care urmau să formeze subiectul unei exegeze ulterioare. Evenimente semnificative au fost apariția în cadrul Yogacara a școlii de logică și epistemologie budistă, ale cărei „sutre” au devenit „Pramana-samucchaya” Dignaghi și textul gramatical-vedantic „Vakyapadia” Bhartrihari (secolul al V-lea).

PERIOADA ŞCOLARĂ TIMPURIE a filosofiei indiene (secolele V–IX) – epoca compilării de comentarii normative asupra textelor de bază, în urma cărora acestea devin sisteme filosofice „complete” – darshans. Comentariile rezolvă două sarcini principale - interpretarea conținutului textelor de bază și construirea de noi doctrine filozofice pe baza acestora. Într-un număr de cazuri, au fost compilate tratate de tip comentariu - ca în Vaisheshika, unde „Padart-hadharmasangraha” Prashastapadas a fost „atașat” de Vaisheshika Sutram , dar de fapt era o compunere independentă. Alte tratate celebre au inclus cele șapte lucrări ale logicianului budist Dharmakirti. În polemicile de comentariu ale tuturor cu toată lumea, iese în evidență discuția permanentă a Nayaikasului și a logicienilor budiști; Mimansaka și Vedanții au luat o poziție decisivă în ceea ce privește înlocuirea budismului. Procesul de polarizare a apărut și în cadrul sistemelor individuale. În Madhyamika în secolele VI-VII. a existat o împărţire în Prasangika şi potrivitor ; în Mimamsa în secolul al VII-lea. scoli Kumarils Și Prabhakars împărțit pe aproape toate problemele semnificative aproape ca darshan-uri diferite; în Vedanta după activitatea de comentariu Shankaras (secolele VII-VIII) apare o școală a monismului absolut Advaita Vedanta , care în curând se împarte în două „pârâie”, iar în secolul al IX-lea. Se formează școala lui Bhaskara, opusă lui Advaita, refuzând să considere lumea empirică rezultatul Ignoranței cosmice.

PERIOADA DE „SCOLARITATE” (secolele IX-XV) a fost marcată de „expulzarea” treptată a budismului din India și, în consecință, o restrângere serioasă a cercului de participanți adevărați la „clubul de discuții” indian, apariția unui enciclopedist. filozofi precum Vachaspati Mishra (secolul al IX-lea), care a lucrat în tradițiile celor cinci sisteme brahmanice, precum și la crearea de sinteze precum Nyaya-Vaisesika și „noua nyaya” Gangeshi Upadhyaya (secolul al XIII-lea), ale cărei realizări sunt comparate cu logica modernă. Printre principalele formațiuni noi se numără școala Șaivismul din Cașmir (din secolul al IX-lea), precum și școlile Vedanta care s-au opus Advaita: creșterea din „monismul limitat” al lui Bhaskara bheda-abheda Nimbarki (secolul al XI-lea), vishishta-advaita Ramanuja (secolele XI-XII) și „dualistic” dvaita-advaita Madhva (secolul al XIII-lea). Această perioadă a filozofiei indiene este caracterizată de un sincretism pronunțat (școlile Vedanta folosesc de bunăvoie modelele Samkhya, Samkhya - prevederile și paradigmele Advaita Vedanta etc.). Această tendință se adâncește: este suficient să cităm exemplul lui Vijnyan Bhiksha (secolul al XVI-lea), care a încercat să construiască un sistem de yoga-Sankhya Vedanta. Creativitatea originală s-a dovedit a fi numai noul nyaya: Raghunath Shiromani (secolul al XVII-lea) și adepții săi.

Principalele subiecte de discuție în timpul perioadei Shramana au fost: sunt Atmanul și lumea eterne? Are universul limite? Sunt sufletul și trupul una? Sunt acțiunile umane eficiente? Există ființe „nenăscute”? și „perfectul” există după moarte?; opțional: care sunt cauzele stărilor de conștiință ale individului? cum se raportează ele la cunoaștere și la Atman? etc. Fondul problematic al filosofiei indiane din epoca scolasticii timpurii și „înalte” s-a schimbat semnificativ în comparație cu cel shramanian. De asemenea, reiese din cele mai populare subiecte de discuție, dar, datorită faptului că cercul lor nu numai că s-a schimbat, ci și s-a extins dincolo de recunoaștere, este indicat să ne limităm aici doar la principalele subiecte filozofice „tot-indiene”. Întrucât filosofia indiană însăși nu cunoștea structura disciplinară a discursului filosofic, este recomandabil să se distribuie aceste subiecte filozofice „în totalitate indiene” în parametrii extrem de largi ai diviziunii antice a subiectivității filozofice în domeniile „logicii”, „fizicii”, ” și „etică”.

„LOGICA” poate fi împărțită (cum au făcut filosofii antici) în logică în sensul propriu și în teoria cunoașterii, adăugându-le probleme semantice. 1. Discuțiile despre logică sunt ilustrate convenabil prin exemplul unui silogism indian comun:

(1) Dealul este în flăcări;

(2) Pentru că fumează;

(3) Orice lucru care fumează este aprins, cum ar fi un brazier;

(4) Dar dealul fumegă;

(5) Prin urmare, este aprins.

Dacă Nayaikas au insistat că toți termenii acestui silogism sunt necesari, atunci logicienii budiști au crezut că ar putea fi complet reduse la trei: propozițiile (1), (2) și (3) sau, cu alte cuvinte, (3) , (4) și (5) sunt deja destul de suficiente pentru deducere. Este evident că oponenții au exprimat diferite concepte despre însăși natura silogismului: primul îl vedea ca un mijloc de persuasiune, al doilea - dovada (încercarea de a separa logica de retorică datează tocmai din epoca lui Dignaghi). În plus, darshanii au fost împărțiți în interpretarea mecanismului principal de inferență - punctul (3): vedanții credeau că „însoțirea” termenului mai mare cu mijlocul ( vyapti ) poate fi justificat prin simpla inducție, realiștii Nayaika - printr-o conexiune reală între două „lucruri”, „fumuri” și „aprins”, nominaliștii budiști - prin recunoașterea doar a unor relații a priori, pentru „fum” și „aprindere” sunt în relația dintre efect și cauză.

2. Principalul domeniu de discuție în teoria cunoașterii a fost determinat de „discrepanțe” în legătură cu ce surse de cunoaștere ( pramanas ) ar trebui să fie considerat fiabil și „atomic” - nu poate fi redus la alții. Materialiștii Charvaka au recunoscut ca atare doar percepția senzorială ( pratyaksha ), Budiștii și Vaisesikas au adăugat, de asemenea, inferență ( anumana ), Samkhyaikas și yoghini - mărturie verbală ( shabda ), nayaiki - comparație ( upamana ), Mimaṇṣaka și după ei și Vedāntinii au asumat ( arthapatti ), non-percepție (anupalabdhi), imaginație intuitivă ( pratibha ), legenda (cum ar fi: „Se spune că un dakshini trăiește pe un arbore de bani”), corespondență (cum ar fi: „Sunt o sută de centimetri într-un metru”) și, de asemenea, gesturi (ca modalitate de transmitere non-verbală a informațiilor ). Fiecare dintre darshanurile enumerate anterior a criticat fiecare dintre cele ulterioare pentru introducerea unor surse „extra” de cunoștințe care sunt reductibile la principalele „componente” și fiecare ulterior și-a dovedit ireductibilitatea la altele. Țintele cele mai convenabile pentru critici au fost pozițiile extreme ale „minimaliștilor”-charvakas și „maximaliștilor”-mimansakas. Subiectul discuției întregi indiene a fost relația dintre cunoștințele perceptuale și discursive: Jains considerau în general percepția și inferența ca fiind un singur proces cognitiv (distingându-le doar ca etapele sale); Budiștii Yogacara au creat un decalaj de netrecut între ei, considerându-i diferiți genetic și responsabili pentru cunoașterea existenței așa cum este și activitatea de „imaginație constructivă”; Nayaikas și Mimamsakas au distins două etape ale percepției în sine, în prima dintre care există o reflectare pură a obiectului, în a doua - introducerea acestuia în grila de caracteristici generice etc. ( nirvikalpa–savikalpa ,pratyaksha ). Pe problema criterionologiei au fost identificate patru poziții „tetraleme”. Mimansaka (urmați de Samkhyaikas) credeau că adevărul și falsitatea oricărui act cognitiv sunt auto-autentice și percepem cu ochiul nostru interior corectitudinea și incorectitudinea rezultatelor sale; Nayaikas, dimpotrivă, a susținut că ajungem la cunoașterea atât a adevărului, cât și a falsului într-un mod indirect, prin inferență; Budiștii și vedanții erau mai aproape de pozițiile intermediare: primii credeau că numai falsitatea este autentică de sine, cei din urmă - acel singur adevăr.

Discuțiile despre interpretarea cunoașterii eronate sunt cel mai bine ilustrate cu exemplul clasic de frânghie îndoită pe care cineva o confundă în întuneric cu un șarpe. Budiștii au văzut aici un caz de identitate iluzorie a două lucruri, Nayaikas și Vaisheshika au subliniat momentul „reviorării” unei imagini percepute anterior, școala Prabhakara - nediferențierea percepției și memoriei, școala Kumarila - o conexiune falsă în relația subiect-predicat („Acesta este un șarpe”) a două lucruri reale. Advaita Vedantistii au criticat ferm toți participanții numiți la discuție pentru incapacitatea lor de a răspunde la întrebarea principală - cum exact apare șarpele, chiar și pentru o clipă, în „locul” frânghiei - și au declarat că în acest caz nu este inexistent (căci pentru o clipă a apărut cu adevărat, provocând acel sentiment de groază pe care o simplă lipsă de memorie sau o falsă atribuire nu poate să-l provoace) și neexistând (altfel în clipa următoare persoana speriată nu și-ar da seama că de fapt nu are există) și, prin urmare, existența ei poate fi descrisă ca fiind „de nedescris”. Evident, vorbim de o trecere de la aspectul epistemologic al problemei la cel ontologic (întreaga lume empirică nu este nici uscată, nici inexistentă).

3. Principala problemă semantică a fost natura legăturii dintre cuvânt și referentul său. Dacă Nayaikas și Vaisesikas au aderat la convenționalism, crezând că cuvântul „vacă” este asociat cu animalul corespunzător doar ca urmare a acordului uman, atunci Mimamsaka erau convinși că erau legați de legături „naturale” care nu erau convenționale, dar etern. Dacă sunt eterne, atunci principiile pe care le leagă sunt și ele eterne, inclusiv cuvintele care ar trebui considerate fără început. Mimamsaka a întâmpinat obiecțiile oponenților lor că cuvintele sunt produse de vorbitor cu o contra-obiecție: ele nu sunt produse, ci doar manifestate. Această doctrină trebuia să fundamenteze alta (aici vedantiștii erau solidari cu Mimamsaka) - doctrina lipsei de origine a Vedelor, care sunt infailibile datorită absenței unui Autor și mai ales a autorilor, pe care Nayaika și Vaisheshika au insistat. pe. O altă problemă: semnificația unei propoziții constă din semnificațiile cuvintelor sale constitutive sau conține ceva mai mult decât suma lor? Școala Prabhakara a ocupat a doua poziție, școala Kumarila a luat prima poziție, iar Nayaikas au luat o poziție de compromis.

„FIZICA” filosofilor indieni include o gamă largă de probleme care ar putea fi distribuite condiționat (folosind tematizările filozofiei europene a New Age) între ontologie, antropologie, cosmologie și teologie.

1. Dintre discuţiile asupra problemelor ontologice - legate de caracteristicile fundamentale şi modurile de a fi - se remarcă dezbaterea asupra statutului existenţial al universalelor, care nu au fost cu greu mai puţin relevante pentru filosofia indiană medievală decât pentru filosofia occidentală contemporană. Budiștii au apărat nominalismul extremist, care a negat nu numai existența universalurilor în afara lucrurilor, ci și însăși identitatea lor - clasele de lucruri erau definite prin negația negațiilor lor ( apoha-vada ); Școala lui Prabhakara era aproape de conceptualism, crezând că universalurile au o natură pozitivă, dar le-a redus la asemănarea obiectivă a lucrurilor; Samkhyaiks au admis că universalurile există înainte și după lucrurile individuale, dar le-au negat eternitatea; în cele din urmă, Nayaikas au aderat la un realism extremist, considerând universalele nu numai ca fiind fără început și eterne, ci ca fiind lucruri separate accesibile unor forme speciale de percepție, împreună cu o relație de inerență care le leagă de lucruri empirice. Este firesc că cele mai aprinse discuții au avut loc între „partidele” extreme ale budiștilor și Nayaikas.

O altă problemă a fost legată de statutul ontologic al inexistenței. Afirmația: „Nu există ulcior pe masă” a fost interpretată de budiști ca: „Nu există nicio prezență a ulciorului”, iar de către Vaisesikas ca: „Există absența ulciorului”. Pentru cei dintâi, inexistența a ceva derivă din lipsa de percepție a semnelor sale posibile; pentru cei din urmă, inexistența nu este doar „contextuală”, ci are și o realitate independentă (prin urmare devine o categorie separată) , și chiar „existențial”, deoarece se poate distinge între soiurile sale, care sunt de obicei numerotate patru (vezi Abhava ). Problema întunericului era și tipologic apropiată: pentru Nayaikas este doar o negație a luminii, pentru Vedantini este o esență pozitivă.

2. Principalele discuții în antropologie au fost legate de existența, cantitatea și caracteristicile principiului spiritual al individului - Atman. Materialiștii Charvaka și aproape toți budiștii au negat-o (aceștia din urmă au acceptat uneori să o recunoască la nivelul adevărului convențional); Budiștii „heterodocși” Vatsiputri au acceptat ceva ca un pseudo-atman ( pudgala ) a explica legea pedepsei; Jains, Nayaikas, Vaisesikas și Mimamsakas îl considerau numerologic infinit multiplu și activ subiect al cunoașterii și al acțiunii; Sankhyaikas și yoghini - lumină multiplă și pură, complet pasivă (toate funcțiile sunt îndeplinite pentru aceasta de mentalitatea- antahkarana ); Vedanții – cu o conștiință unică și pură. Budiștii au dezbătut cu brahmaniști (și cu proprii „eretici”), vedanții atât cu „activiști”, cât și cu samkhyaika, iar aceștia din urmă, la rândul lor, au încercat să justifice imposibilitatea unității Atmanului prin diferențele în existența indivizilor. De asemenea, brahmaniștii au criticat conceptul jainilor, care considerau sufletul jiva proporțional cu trupul: le-au subliniat că un astfel de suflet trebuie să fie „elastic”, extinzându-se într-o încarnare la dimensiunea unui elefant și micșorându-se la dimensiunea unui vierme în alta. Dezacordurile se refereau și la compoziția corpului uman: Nayaikas insistau că acesta este format numai din atomi de pământ, Sankhyaikas - că toate cele cinci elemente primare sunt cauzele sale.

3. Discuțiile privind explicația lumii s-au purtat în primul rând în jurul problemei sursei universului și au avut legătură directă cu teoriile cauzalității. Budiștii au propus să considere lumea o secvență în serie de evenimente „puncte”, apărând interpretarea efectului ca distrugere a cauzei ( asatkarya-vada ); Nayaikas, Vaisesikas și parțial Mimamsakas au văzut sursele lumii în atomi, care sunt „asamblate” și „separate” prin acțiunea factorilor externi lor - în conformitate cu doctrina lor despre efectul ca un nou început în comparație cu cauzele sale. , cu care se corelează ca întreg cu părți (arambhaka-vada); Samkhyaikas și yoghinii au reprezentat universul ca o manifestare a materiei primordiale prakriti – au considerat efectul ca fiind o adevărată transformare și „revelare” a cauzei ( parinama-vada ); în cele din urmă, Advaita Vedantiştii au aderat la o viziune asupra lumii ca o proiecţie iluzorie a Absolutului-Brahman creată de Iluzia cosmică - cauza, în opinia lor, este doar aparent transformată în „efectele” sale ( vivarta-vada ).

4. În legătură cu teologia rațională, în filosofia indiană au fost identificate mai multe poziții. Discuțiile au fost purtate în primul rând între cei care au recunoscut existența Divinului ( isvara-vada ) - Nayaikas, Vaisesikas, yoghini, vedanți și cei care au negat-o ( nirishvara-vada ) – materialişti, jainişti, budişti, samkhyaika, mimansaka. Dar chiar și în cadrul „teismului” (despre teism se poate vorbi aici doar între ghilimele, deoarece filosofia indiană nu cunoștea nimic ca creaționismul creștin, cu toate consecințele absenței acestui concept), s-au distins mai multe modele: Ishvara - „primul între egali” a principiilor spirituale ca subiecți puri, indiferenți față de lume (yoga); Ishvara este arhitectul lumii și designerul care organizează crearea lucrurilor din „componentele” lor în conformitate cu legea karmei (Vaisheshika și Nyaya); Ishvara ca personificare a Absolutului impersonal, desfășurând activități de design în joc ( Leela ), cu ajutorul Iluziei cosmice (Advaita Vedanta).

„ETICA” a fost distribuită în discuțiile filozofilor indieni între problemele etice în sensul propriu (universalitatea preceptelor morale și motivația simțului obligației) și soteriologie ca doctrină a scopului cel mai înalt al existenței umane.

1. Dintre problemele etice actuale s-a discutat problema imperativității legii nevătămării - ahimsa în legătură cu legitimitatea morală a îndeplinirii instrucțiunilor rituale, ceea ce presupunea posibilitatea încălcării acesteia (în cazul anumitor sacrificii). Jainii, budiștii și samkhyaika au considerat cerințele legii ahimsa ca fiind necondiționate și, prin urmare, au negat posibilitatea oricărei justificări pentru încălcarea acesteia, chiar și în „scopuri sacre”. Mimansaka, dimpotrivă, au insistat asupra imuabilității prescripțiilor rituale și au crezut că, deoarece acestea ar trebui să fie considerate chiar sursa dharma , atunci încălcările ahimsei pe care le comit ar trebui considerate complet legitime. O altă discuție a fost purtată în cadrul mimansei în sine: școala Kumarila a considerat că principalul motiv pentru îndeplinirea instrucțiunilor rituale sunt roadele promise pentru aceasta, iar școala Prabhakara a considerat dorința de a îndeplini datoria de dragul datoriei însăși și al specialului. sentimentul de satisfacție care îl însoțește.

2. În dezbaterea indienă asupra interpretării naturii „eliberării” ( moksha ) majoritatea voturilor au fost exprimate în favoarea înțelegerii eliberării de suferință, samsara și „conexiunea” karmică ca o încetare radicală a oricărei emoționalități și a conștiinței individuale. Această concluzie rezultă nu numai din conceptul de nirvana ca „stingerea” întregii vitalități în budismul clasic, ci și din formulările majorității filozofilor Nyaya Vaisheshika, care uneori comparau starea de „eliberare” cu uscarea focului după arderea combustibilului și din conceptul de eliminare finală în Samkhya și yoga și din ideile Mimamsaka. Această poziție a fost opusă interpretărilor unor școli Vaishnava și Shaivite (de exemplu, Pașhupata credeau că în „eliberare” se ajunge la posesia perfecțiunilor lui Shiva) și, mai ales, de către Advaita Vedanții, care înțeleg „eliberarea” ca conștientizarea individului cu privire la identitatea sa cu Absolutul, care este beatitudine (ananda). Au fost dispute serioase între adversari. Vatsyayana în „Nyaya-bhashye” susține opinia conform căreia beatitudinea nu trebuie înțeleasă altfel decât încetarea suferinței și, dacă considerăm că înseamnă plăcere, atunci o astfel de stare nu ar trebui să se deosebească în niciun fel de samsara și de vedantist. Mandana Mishra a fundamentat ilegalitatea identificării unei stări emoționale pozitive cu absența celor negative. În introducerea la Nyaya-kandali a lui Sridhara, Vaisesika susține că argumentarea pentru „fericire” pe baza autorității Upanishad-urilor este insuficientă, deoarece este recomandabil să ne întoarcem la aceste texte atunci când nu mai avem alte surse de cunoaștere. Cu toate acestea, nayyaik care a precedat Sridhara Bhasarvajna s-a opus definiției „negative” a moksha, insistând că atât conștiința, cât și beatitudinea ar trebui să se găsească în această stare. Dar Samkhyaikas de mai târziu au rezolvat aceeași problemă exact în sens invers: fericirea nu poate fi scopul existenței umane, deoarece este inseparabilă de suferință.

Este conștiința individuală păstrată în „eliberare”? Sankhyaikas, yoghinii și Vaisesikas au fost de acord cu vedanții, răspunzând la această întrebare în mod negativ, dar din motive diferite. Potrivit Samkhyaikas, conștiința este rezultatul unirii subiectului spiritual cu factori străini acestuia, prin urmare, „subiectul pur” eliberat trebuie să fie deja în afara conștiinței; conform vedantinilor, „eliberarea” este contopirea individului cu Absolutul, la fel cum spațiul ocupat de o oală, conform analogiei lui Shankara, se contopește cu spațiul camerei după ce este spart. Li s-au opus mișcărilor „teiste” - atât Vaishnava, cât și Shaivite -, dintre care multe au considerat în mod pozitiv posibilitatea de a înțelege starea superioară ca co-prezența și corespondența sufletelor „eliberate” și Divinului, și parțial de către Jains, în care fiecare suflet „eliberat” restaurează calitățile sale inerente inițial de omnisciență și putere.

Putem spera la o „eliberare” completă în timpul vieții noastre? Majoritatea Nayaika și Vaisheshika credeau că aceasta are loc numai cu distrugerea învelișului corpului celui care a dobândit adevărata cunoaștere. Cu toate acestea, Uddyotakara și Samkhyaikas au distins, așa cum ar fi, prima „eliberare” și a doua: cea preliminară este fezabilă în ultima încarnare a celui care a dobândit cunoașterea, cea finală - după moartea sa fizică (Uddyotakara credea că la prima etapă „fructele” reziduale ale karmei acumulate nu au fost încă epuizate) . Vedanții au apărat cel mai consecvent idealul „eliberării în timpul vieții”: simpla prezență a unui corp ca fruct rezidual al semințelor karmice nu împiedică eliberarea purtătorului său.

Trei poziții au apărut, de asemenea, în dezbaterea despre „proporțiile” relative ale îndeplinirii prescripțiilor rituale și disciplina cunoașterii ca mijloc de a obține „eliberarea”. Nonconformiștii consecvenți de aici au fost, pe lângă jainisti și budiști, care au respins practica rituală brahmanică în principiu, și samkhyaika și yoghini, care au văzut în ea condiții nu atât pentru „eliberare”, ci, dimpotrivă, pentru „înrobire” în samsarism. . Shankara, Mandana Mishra și alți primii vedanți au luat o poziție intermediară: doar cunoașterea este „eliberatoare”, dar îndeplinirea corectă a instrucțiunilor rituale „purifică” adeptul pe calea către cel mai înalt scop. Mimansaka, ca ideologi ai ritualismului, precum și unii Nayaikas, au insistat într-o mai mare măsură asupra necesității unei „cale de acțiune”. În consecință, cei care au fost mai loiali practicii rituale nu au insistat că condiția pentru „eliberare” era ruperea tuturor legăturilor cu lumea, în timp ce adversarii lor erau parțial mai predispuși la rigorism în această chestiune, apărând idealul „monastic”.

Discrepanțele erau legate de dacă eforturile proprii ale adeptului erau suficiente pentru „eliberare” sau, în plus, era necesar și ajutorul Divinului. „Auto-eliberarea” completă a fost susținută de jainisti, budiști „ortodocși”, samkhyaika și mimansaka. Budiștii Mahayana, yoghinii, școlile Vaishnava și Saivite, reprezentanții „Vedantei teiste”, precum și unii Nayaikas (Bhasarvajna și adepții săi) au acceptat în diferite grade nevoia de ajutor din partea panteonului. Cei care considerau necesar acest ajutor au fost împărțiți și în „radicali” și „moderați”: primii, spre deosebire de cei din urmă, nu considerau deloc necesar niciun efort uman, înțelegând „eliberarea” ca pe un „dar” pur. S-au purtat și discuții între vedanți și Mimamsakas pe marginea problemei: este chiar posibil să „câștigăm” cel mai mare bine prin orice efort? Vedanții, spre deosebire de mimansaka, care credeau că se dezvoltă, pe lângă cunoștințe, prin îndeplinirea exactă a instrucțiunilor sacre, credeau, fără a respinge acțiunile prescrise, că se realizează la fel de spontan pe cât o fată descoperă brusc că ea are un colier de aur uitat de mult.

Literatură:

1. Chatterjee S.,Datta D. Introducere în filosofia indiană. M., 1955;

2. Radhakrishnan S. Filosofia indiană, vol. 1–2. M., 1956–57;

3. Shokhin V.K. Filosofia brahmanistă: perioadele clasice inițiale și timpurii. M., 1994;

4. Este el. Primii filozofi ai Indiei. M., 1997;

5. Lysenko V.G.,Terentiev A. A.,Shokhin V.K. Filosofia budistă timpurie. Filosofia jainismului. M., 1994;

6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. O istorie a filozofiei indiene, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Indische Philosophie. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Logica budistă, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;

10. Hiriyanna M. Contururi ale filozofiei indiene. L., 1932;

11. Potter K. Presupoziții ale filozofiilor Indiei. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Gardienul A. Schiță a filozofiei indiene. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. K.N.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliografie, comp. de K.N.Potter, 1970, 1983, 1995;

14.v. 2, Metafizica și epistemologia indiană. Tradiția lui Nyāyavaiśeṣika până la Gañgeša, ed. de K.H.Potter, 1977;

15.v. 3, Advaita Vedanta până la Śaṃkara și elevii săi, ed. de K.H.Potter, 1981;

16. v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. de G.J.Larson şi R.Sh.Bhattacharya, 1987;

17.v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A.D., ed. de K.H.Potter cu R.E.Buswell, P.S.Jaini și N.R.Reat, 1996.

V.K. Shokhin

FILOZOFIA INDIANĂ A VEMURILOR NOI ȘI CONTEMPORANE. Formarea și dezvoltarea filozofiei indiene a timpurilor moderne este de obicei asociată cu numele R.M. Roy , fondatorul mișcării care a dominat viața filozofică a Indiei în secolul al XIX-lea, numită mai târziu neo-vedantism. Cu toate acestea, se exprimă opinia că primul teoretician al New Age a fost autorul fără nume al tratatului religios și filozofic „Mahanirvanatantra”, scris în Bengal probabil între 1775 și 1785. Orientarea umanistă și patosul educațional al acestui tratat sunt combinate cu un respingerea activă a politeismului, cererea de credință într-un singur Dumnezeu personal și orientarea către venerația strict spirituală. Se crede că Roy a fost foarte influențat de Mahanirvana Tantra.

Roy, precum și oamenii și adepții săi în secolul al XIX-lea. (D. Tagore, K. C. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda și alții), în ciuda tuturor diferențelor dintre opiniile lor, s-au bazat pe Vedanta, deși au considerat că este posibil să combine elementele sale cu elemente ale altor darshana (cel mai adesea Samkhya, Vaisheshika și Nyaya). Recunoașterea unității profunde a omului și a lumii în principiul fundamental spiritual și relația internă dintre Brahman și lume formează baza vederilor lor ontologice. Accentul pe cunoașterea rațională, care apare în concepte, judecăți și inferențe, și cerința de a limita pretenția ortodocșilor la infailibilitatea, unicitatea și exclusivitatea shruti (texte vedice), recunoscând în același timp abilitățile cognitive „super-raționale” ale omului. iar nevoia lui pentru scriptura sacra stă la baza opiniilor lor epistemologice. Viziunea asupra lumii și viziunea asupra lumii a teoreticienilor secolului al XIX-lea. a fost determinată în mare măsură de factori externi datorită particularităților situației coloniale a țării. Ei s-au familiarizat cu învățături bazate pe diferite viziuni asupra lumii, principii teoretico-cognitive și logico-metodologice. Neo-Vedantistii nu au creat sisteme complete independente. Re-accentuarea materialului mental moștenit a fost centrată în jurul problemei omului, formând cele mai bune trăsături ale neo-vedantismului: o încărcătură critică, un principiu umanist și moral, un apel la realitate. Munca activă în favoarea reformelor sociale, realizată în conformitate cu reforma hinduismului, a fost aspectul cel mai remarcabil al activităților lor. Ca urmare, pentru secolul al XIX-lea. Învățăturile Vivekananda conțin recunoașterea nevoii de reînnoire atât religioasă, cât și socială, transformarea structurilor sociale, explorarea natural-științifică a lumii și dialogul egal cu lumea occidentală.

În cadrul tradiției musulmane s-au desfășurat și procese comparabile cu formarea și dezvoltarea neo-vedantismului, inseparabile de reforma hinduismului. În căutarea unei baze teoretice pentru „predarea autoajutorării”, Sid Ahmad Khan s-a îndreptat către islam, subliniind necesitatea unei noi lecturi a Coranului. Mai târziu, în prima jumătate a secolului al XX-lea, poet și gânditor M.Iqbal a dezvoltat ideea „omului perfect” în întregime pe principiile islamului „reconstruit”.

În vremurile moderne, următorii gânditori și figuri sociale și politice ale secolului al XX-lea pot fi numiți neo-vedantiști: M.K.Gandhi ,A. Ghosha ,R. Tagore , Raman Maharshi, Kr. Bhattacharya ,Bh.Dasa ,S. Radhakrishnan. Căile și destinele lor de viață diferă uneori destul de semnificativ: Gandhi și Ghosh (până în 1910) erau figuri politice; Tagore - un poet și scriitor celebru; Ramana Maharshi - un yoghin celebru; Das, Bhattacharya și Radhakrishnan și-au conectat viața cu universitățile, deși nu s-au limitat întotdeauna și nu s-au limitat pe deplin la predare. În ciuda tuturor diferențelor dintre ideile lor inițiale, felul în care erau prezentate și influența lor asupra vieții socio-politice a țării, opera acestor gânditori depindea de gândirea religioasă, avea la bază Vedanta, era marcată de patos etic, inseparabil de ideile de universalitate şi pătrunsă de idei umaniste. Gandhi a plecat de la poziţia inseparabilităţii religiosului şi politicului şi, bazându-şi învăţătura pe teza identificării religiei cu morala, a fundamentat cererea de conduită non-violentă a luptei de eliberare. Ghosh, după ce a experimentat intuiții mistice speciale, a creat un sistem complex structurat, atotcuprinzător de „yoga integrală”, explicând procesul de involuție a lui Nirguna Brahman, inseparabil de procesul de evoluție, interpretat ca spiritualizarea materiei și apariția unui persoană „perfectă” capabilă să trăiască pentru totdeauna. Patosul afirmării vieții, o percepție emoțională și estetică veselă a lumii, încântarea în bogăția impresiilor vieții este esența lecturii lui Tagore despre Upanishad. Ramana Maharshi a făcut ca problema înțelegerii relației dintre subiect și obiect să fie centrală în predarea sa, dar, ajungând la concluzia că introspecția este singura modalitate de a-și înțelege „eu” cuiva, el a considerat, în același timp, compatibilă activitatea activă, orientată social. cu acest gen de practică spirituală.

Formarea așa-numitului „filozofia academică” poate fi atribuită con. secolul al 19-lea La cei educaţi la mijloc. secolul al 19-lea Cele trei universități centrale au predat nu numai dar-shanurile clasice, ci și sistemele filozofice occidentale. Abordarea învățăturilor occidentale a fost selectivă. În ultimele decenii ale secolului al XIX-lea. ideile pozitivismului au fost deosebit de influente J.Mill Și G. Spencer , utilitarismul I. Bentham , intuitionism A. Bergson. Intelectualii indieni au fost atrași de percepția lui Bergson asupra realității, care era în consonanță cu viziunea lor asupra lumii, bazată exclusiv pe intuiție, înțeleasă ca capabilități specifice ale minții și nereductibilă nici la experiența senzorială, nici la gândirea logică. Sistemele au fost ulterior întâmpinate cu entuziasm Hegel Și Kant , căci ideea lui Hegel despre Spiritul Absolut părea comparabilă cu înțelegerea vedantică a Nirguna Brahman, iar interpretarea lui Hegel a relației dintre religie și filozofie părea compatibilă cu înțelegerea tradițională a religiei ca „practica filozofiei” și filozofia ca „teorie”. a religiilor.” Opera lui Kant a trezit interes în primul rând din cauza doctrinei sale despre datoria morală, în care au văzut o anumită înrudire cu ideile lui Mimamsa.

Lucrarea lui Bhattacharya, Das și Radhakrishnan reprezintă o regândire serioasă a schemelor vedantice și dorința de a sintetiza creativ moștenirea spirituală a Estului și a Vestului pentru a dezvolta sisteme independente capabile să explice întreaga amploare a conexiunilor universului și fundamentele omului. existența în lume. Diferite concepte au fost componentele principale ale sistemelor lor: conceptul de Absolut ca adevăr, valoare și realitate (Bhattacharya); relația dintre unul și cei mulți (Das); înţelegerea filozofică a religiei ca fenomen de natură predominant etică (Radhakrishnan). Relația dintre moștenirea națională și influența sistemelor occidentale a avut și ea manifestări diferite: Bhattacharya, în interpretarea esenței filozofiei, s-a bazat pe dar-shans și a atras, de asemenea, ideile lui Kant, neo-kantianismul , pozitivism logic; Das a încercat să îmbine ideile lui Hegel și Fichte și păstrează ideile vedantice despre ciclurile lumii; În interpretarea sa a problemelor cunoașterii, Radhakrishnan s-a bazat nu numai pe Vedanta, ci și pe intuiționismul lui Bergson.

În anii 1950–90. o anumită contribuție la dezvoltarea filosofiei (în principal, la înțelegerea problemelor istoriei ca proces, stimulentele pentru mișcarea vieții sociale, progresul social, problemele filozofice ale științei și culturii) au avut-o personalitățile socio-politice (J. Nehru, J. P. Narayan, H. Kabir). În lucrările membrilor ashram-urilor și ale diferitelor organizații religioase, o atenție primordială este acordată Vedantei: este interpretată ca fundamentarea doctrinelor mistice („Societatea Vieții Divine”); apoi ca singura justificare adecvată pentru idealurile morale universale sublime („Misiunea Ramakrishna”, „Brahma Kumari”); apoi ca o disciplină spirituală care are multe în comun cu știința modernă, dar depășește cunoștințele empirice general valabile cu capacitatea de a „prinde” adevărul ascuns („Misiunea Ramakrishna”, „Advaita Ashram”, etc.). Totuși, de la etajul 2. Secolului 20 problemele filozofice sunt dezvoltate în principal de reprezentanți ai cercurilor academice, adică. filozofi profesioniști la universități și centre de cercetare.

Filosofia indiană modernă nu poate fi redusă la niciun sistem sau direcție. Este un complex pluralist de diverse sisteme și învățături. Putem vorbi despre diferite modele de gândire teoretică; se menține accentul pe clasicii filozofici; o reevaluare a moștenirii și un apel la fundamentele metodologice ale sistemelor occidentale sunt evidente (filosofie analitică - N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fenomenologie și existențialism - J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; Marxism - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (art.)). Conceptele de sinteză și studii comparative sunt utilizate pe scară largă, atunci când filosofia comparată este înțeleasă ca o teorie independentă cu propriile metode, obiecte și scopuri de cercetare (D.M.Datta, Devaraja, Mohanty, K.S.Murthy, P.T.Raju, D.P. Chattopadhyaya (Jr.) Numărul lucrărilor consacrate istoriei și teoriei procesului istoric și filosofic crește în fiecare an (R. Balasubramaniya, S. P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T. M. P. Mahadevan, K. S. Murthy, T. R .V.Murthy, R.Prasad, Raju , M.Chatterjee), precum și probleme de cunoaștere socială și filozofică (P.Gregorius, Daya Krishna, K.S.Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Sesiuni anuale desfășurate din 1925 The All India Philosophical Congress promovează apropierea reciprocă a oamenilor de știință .Consiliul Indian de Cercetări Filosofice (înființat în 1981) coordonează activitatea științifică și stabilește domeniile prioritare de cercetare.

Literatură:

1. Kostiucenko V.S. Vedanta clasică și neo-Vedantismul. M., 1983;

2. Litman A.D. Filosofia indiană modernă. M., 1985;

3. Este el. Filosofia în India independentă. Contradicții, probleme, discuții. M., 1988;

4. Murty K.S. Filosofia în India. Tradiții, predare și cercetare. Delhi, 1985.

O.V.Mezentseva

Filosofia Indiei antice este cea mai veche în ceea ce privește momentul apariției sale. În secolul al XV-lea î.Hr., au apărut primele lucrări ale vechilor indieni cu conținut filozofic și religios. În total, au fost scrise aproximativ 25 de cărți cu un astfel de conținut filozofic și religios. Întregul complex de cărți a fost numit „Vede”. Vedele sunt împărțite în patru tipuri sau patru ramuri în interiorul lor. Prima parte a fost numită Samhitas, a doua parte a fost numită Brahmanas (sunt exprimate atitudini sau ritualuri religioase pe care credincioșii trebuie să le aibă pentru a înțelege ce este Brahma), a treia parte a fost numită Aranyakas (o carte sau un set de cărți care exprimă caracterul unei persoane). gânduri despre principiile de bază ale vieții sale, într-un alt fel, aceasta este o carte de singurătăți pe care le aveau pustnicii de pădure), al patrulea Upanishad.

Sanhitas reflectă imnurile, vrăjile, chemările vechilor indieni adresate cerului, universului etc. În Samhitas există un așa-numit cântec despre Purusha (acesta este primul om uriaș care are membre ale corpului, iar aceste membre ale corpului sunt înconjurate în spațiu, braț, picior, burtă, cap, ele se reflectă în structura stelelor. ). Prin urmare, primul Purusha are o mie de picioare, o mie de brațe, o mie de ochi și seamănă cu structura unei persoane, iar o persoană este unitatea universului. Conținutul cel mai important al anilor este stabilit în Upanishatas. Cuvântul „Upanishat” înseamnă să stai la picioarele profesorului, dar nu doar să stai și să dormi, ci să-i asculti discursul, să înveți ceva de la el. În aceste Upanishata, există aproximativ 35 de povești mici, ele reflectă conștiința filozofică a indianului antic.

Este exprimată atitudinea lor față de spirit, materie, mișcare, îmbunătățirea personalității umane etc. Principalele concepte din filosofia indiană sunt legate de suflet și spirit, energia spirituală. Conceptul principal al lui Brahman este spiritul universal (spiritul universal este dezvoltat în natură după asemănarea energiei), iar un alt concept este Arhman - spiritul individual (în fiecare ființă vie). Archman, parcă, se hrănește și este saturat cu Brahman. Conceptul de materie (Prakrite) iese în evidență. Există, de asemenea, un concept numit atât respirația umană, cât și respirația lumii - Prana. În general, vechii indieni exprimau întregul univers într-o anumită schemă. Indienii și-au exprimat înțelegerea lumii aproximativ conform acestei scheme: în centrul universului era un zeu numit Brahma, el părea să radieze energie în jurul său. Acest Brahma a radiat energie în cele 4 părți principale ale lumii.

Primul instrument s-a numit Archman și odată cu el a fost Brahman (spiritul universal). Într-o altă parte a lumii era Purusha, în altă parte a lumii era Prama (suflarea lumii), iar în ultima parte era Aum (Om), într-un alt fel seamănă cu sunetul unui clopot. Și toate aceste părți au fost interconectate, atât prin comunicare directă, cât și prin feedback. Toată această schemă seamănă cu un izvor care țâșnește din pământ. Acum, dacă avem un izvor care țâșnește din subteran, atunci apa, căzând pe pământ, răspândindu-se de-a lungul lui în lateral, merge din nou în adâncuri și din nou se hrănește acest izvor, iar acest izvor, așa cum spune, simbolizează motorul principal. , ciclul apei se formează în natură. Pe baza cunoașterii anilor și a ideilor, în India au apărut 6 școli filozofice și trei religii. Toate aceste școli filozofice sunt interconectate. Se pot distinge școli precum școala Mimamsa, o altă școală Vedanta și a treia Sathiya. În diferite școli, se pune accent pe cunoaștere, sau pe gândire sau, dimpotrivă, pe percepția senzorială a lumii. Dar nu există diferențe mari între școli.

Există o singură școală care diferă de alte școli, se numește școala Charvaka-Lakoyak, aceasta este o școală materialistă, școlile anterioare recunosc Brahma, Arhma, recunosc transmigrarea sufletelor, ciclul sufletelor în natură, recunosc participarea a omului în această lume și dependența omului de aceasta. Dar Charvaks spun că nu există zei, că o persoană trebuie să perceapă lumea așa cum este. O persoană trebuie să se concentreze asupra materiei și să nu aștepte fericirea după mormânt, ci să fie fericită deja în această viață; el luptă pentru bucurie și plăcere în această lume. De asemenea, interesează originile budismului ca religie. Totuși, budismul are și un sens filozofic, o religie pentru îmbunătățirea personalității umane. Și semnificația budismului, care a apărut în secolele 6-5 î.Hr. în regiunea Tibet. Și sensul este că o persoană care trăiește în această lume experimentează suferința, iar cauza suferinței sunt propriile greșeli, o persoană este lacomă, are o sete, o dorință nesățioasă de a poseda lucruri, de a avea plăceri, de a avea o anumită poziție în societate, pentru a-i depăși pe alții. Budiștii cred că o persoană ar trebui să fie fericită în această viață dacă se eliberează de această sete, de setea de dominație asupra altor oameni și se calmează, pentru aceasta are nevoie, în primul rând, să renunțe la dorințele și nevoile inutile și să urmeze treptat calea cea dreaptă și trec treptat prin 8 pași ai acestui drum.

Începutul acestui drum începe cu vederile potrivite. Acesta este ceea ce este cel mai important pentru o persoană. Al doilea pas este determinarea corectă, trebuie să te hotărăști să renunți la ispitele beției, lăcomiei și alte distracții. A treia etapă este vorbirea corectă, adică trebuie să se abțină de la minciună, grosolănie și așa mai departe. A patra etapă este comportamentul corect, înseamnă că trebuie să renunți la violență în raport cu alte persoane, în relație cu animalele, să renunți la jaf, răsfăț și așa mai departe. Al cincilea pas este modul corect de viață, trebuie să te străduiești să trăiești cinstit. A șasea etapă este efortul corect, adică trebuie să renunți la tot ce este dăunător și să-ți reînnoiești constant sinele interior. A șaptea etapă este gândirea corectă, înseamnă că trebuie să aveți priorități, să acordați preferință principalului spiritual într-o persoană și să împingeți fizicul pământesc în fundal. Iar ultima etapă înseamnă concentrarea corectă a unei persoane asupra lui însuși, concentrarea personalității asupra vieții sale interioare, reflecție neperturbată, iar această stare se numește nirvana, ceea ce înseamnă iluminare, saturare a sinelui cu lumină spirituală. Și pe baza unei astfel de filozofii a luat naștere religia lui Buddha, o adevărată persoană vie învățată cu privirea, despre care sunt legendele.