Nowoczesna rosyjska filozofia kultury. Warunki kształtowania się współczesnej filozofii zachodniej

GŁÓWNE CECHY I ETAPY ROZWOJU ROSYJSKIEJ FILOZOFII KLASYCZNEJ

KLASYKA MYŚLI FILOZOFICZNEJ BIAŁORUSI. ROLA I WPŁYW ICH DZIEDZICTWA NA ROZWÓJ WSPÓŁCZESNEJ KULTURY.

NIEMIECKA FILOZOFIA KLASYCZNA I JEJ ROLA W ROZWOJU ŚWIATOWEJ TRADYCJI FILOZOFICZNEJ

FILOZOFIA I IDEOLOGIA W WIEKU Oświecenia.

PROBLEM SAMOOKREŚLENIA FILOZOFII W NOWEJ KULTURZE EUROPEJSKIEJ DYLEMAT EMPIRYZMU I RACjonalizmu.

Epokę nowożytną charakteryzuje naukocentryzm – nauczanie czytania i rozumienia księgi natury za pomocą racjonalnych środków nauki. Filozofia czasów nowożytnych wyniosła utylitaryzm do rangi najwyższej zasady, uzasadniającej działalność człowieka. Utwierdzono się w demokracji, kojarzonej z upowszechnianiem wiedzy szerokich warstw społeczeństwa, oraz racjonalizmie, czyli wierze w nieograniczone możliwości ludzkiego umysłu. Stąd problem metody naukowej. Ułatwiły to: rozwój kapitalistycznego systemu gospodarczego, produkcja na dużą skalę; zakończenie tworzenia eksperymentalnych nauk matematyczno-przyrodniczych; synteza nauki i technologii, teorii i praktyki; dalsza zmiana statusu Boga; zmianę zadań filozofii. Filozoficzny i metodologiczny program empiryzmu: Bacon uważał, że pytania o samą naturę należy stawiać, kierując się metodą naukową. Metodologia badań naukowych opiera się na metodzie badań empiryczno-indukcyjnych.

Filozoficzny i metodologiczny program racjonalizmu: Kartezjusz widzi w poznaniu prawdy, którego podstawą jest samoautentyczność „ja”, kryterium jest świadomość. Próbował postrzegać przestrzeń jako system.

Filozofia Oświecenia stała się ideologiczną podstawą nowej sytuacji kulturowej w Europie i Ameryce, związanej z przezwyciężeniem feudalnych stosunków klasowych i ugruntowaniem wartości liberalizmu i demokracji. W sferze kultury duchowej epokę charakteryzuje walka z Kościołem i uprzedzeniami religijnymi. Głównymi koncepcjami społeczno-filozoficznym Oświecenia były teorie prawa naturalnego, umowy społecznej i stanu cywilnego. Teoria prawa naturalnego: wszyscy ludzie są równi i mają równe prawa do życia, wolności itp. Teoria umowy społecznej: państwo jest wynikiem dobrowolnej zgody ludzi na ochronę. Historyczną misją filozofii oświecenia jest opracowanie programu ideologicznego dla nowego społeczeństwa kapitalistycznego.

Chronologicznie niemiecka filozofia klasyczna zajmuje krótki okres; tworzy ją zaledwie 5 autorów: Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach. W historii filozofii zajmuje szczególne miejsce, NKF stała się:

1) Najwyższa forma rozwoju klasycznej tradycji racjonalistycznej, skupionej na rozumie. 2) Próg nieklasycznego typu filozofowania stał się podstawą rozwoju nowych strategii filozoficznych.

Filozofia krytyczna Kanta rewiduje ideały dotychczasowej epistemologii.* poznanie człowieka, wychodząc od pewnego pytania lub założenia, jest zawsze aktywne w stosunku do rzeczywistości naturalnej.* świat obiektywny dany nam w percepcji zmysłowej, świat ten istnieje sam w sobie, niezależnie od Człowiek. Itd. Kant nazwał swoją filozofię nowym zwrotem kopernikańskim. Idealistyczna dialektyka Hegla stała się najambitniejszym projektem NKF, gdzie w ramach jednego holistycznego systemu przedstawiona jest uniwersalna logika powstawania i rozwoju rozumu, natury i historii. . Główna zasługa Hegla związana jest z rozwojem metody dialektycznej.

15KLASYKA I NOWOCZESNOŚĆ: DWA WIEKI W ROZWOJU FILOZOFII EUROPEJSKIEJ

Przejście do racjonalności nowoczesnej nastąpiło w wyniku: 1) rozwoju społeczeństwa przemysłowego i radykalnej transformacji wszystkich systemów społecznych. 2) przyspieszenie tempa postępu historycznego przy jednoczesnej świadomości jego katastrofalnego dla człowieka charakteru; 3) pojawienie się alternatywnych wobec klasyki nurtów w kulturze duchowej; W rozwoju filozofii nowożytnej można wyróżnić trzy etapy: 1) neoklasyczny, charakteryzujący się próbami przekształcenia systemów klasycznych lub ich indywidualnych zapisów zgodnie z nowymi potrzebami czasu. 2) nieklasyczne, 3) postnieklasyczne.

W przeciwieństwie do klasyków, filozofia nowożytna nie posiada jednego ośrodka ideologicznego, który nadaje filozofii typologicznie całościowy obraz. Łączy ich krytyczny stosunek do ideałów klasyków.

16. CECHY CHARAKTERYSTYCZNE I GŁÓWNE KIERUNKI ROZWOJU FILOZOFII POSTKLASYCZNEJ. Filozofia postklasyczna obejmuje szereg nauk filozoficznych XIX i początku XX wieku, w których na nowo przemyśleno centralne postanowienia filozofii klasycznej i ustanowiono podstawowe zasady filozofowania XX wieku. Filozofia postklasyczna stanowi etap przejściowy od klasyki do nowoczesności i ponowoczesności, jednak pomimo „przejściowości” nie należy lekceważyć wartości postklasycznych koncepcji filozoficznych. Przedstawicielami tej filozofii „przejściowej” są Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Wilhelm Dilthey, Oswald Spengler, Auguste Comte, William James, Charles Peirce itp. Za główne szkoły filozofii postklasycznej uważa się filozofia woli i filozofia życia, neokantyzm, marksizm, pozytywizm i pragmatyzm. Cechą wspólną nauk filozoficznych tego okresu (być może z wyjątkiem marksizmu) jest irracjonalizm związany z ponownym przemyśleniem kategorii bytu. Byt przestaje być utożsamiany z rozumem, a pojawia się w postaci woli, życia, praktyki, doświadczenia itp. Stopniowo następuje przemiana poglądów na naturę człowieka, który nie jest już uważany za byt, którego główną cechą jest racjonalność, i objawia się w całym bogactwie swoich wcieleń życiowych. Filozofia postklasyczna oferuje także nowe spojrzenie na historię, odmawiając jej sklasyfikowania jako procesu jednoznacznie liniowego lub przemyślenia procesu historycznego na zasadach materialistycznych. W tej pracy przyjrzymy się bardziej szczegółowo filozofii marksizmu, klasycznego pozytywizmu, irracjonalizmu i filozofii. „filozofia życia”

17. FILOZOFIA MARKSISTOWA: JEJ ISTOTA, GŁÓWNE ETAPY ROZWOJU I ZNACZENIE W HISTORII CYWILIZACJI

Podstawowy tezy: 1) światopogląd nie opiera się na poglądach religijno-mistycznych czy idealistycznych, lecz na wnioskach współczesnych nauk przyrodniczych; 2) M. otwarcie przyznał się do swojego związku z interesami pewnej klasy – proletariatu; 3) w konsekwencji stawiane jest zasadniczo nowe zadanie – nie ograniczać się do wyjaśniania świata, ale wybrać metodologię jego przekształcenia, przede wszystkim przekształcenia społeczeństwa w oparciu o świadomą rewolucję. działalność; 4) stąd ośrodek badań fizycznych zostaje przeniesiony z obszaru czystej wiedzy i abstrakcyjnych relacji międzyludzkich, a także z obszaru abstrakcyjnego rozumowania o ogólnej strukturze świata do obszaru praktyki; 5) prowadzi to do tego, że matematyka po raz pierwszy sięga do rozumienia życia społecznego; 6) w końcu odmiennie rozumiano samo poznanie i samo myślenie. Myślenie zaczęto postrzegać nie jako wytwór rozwoju przyrody, ale jako wynik złożonej historycznej działalności społecznej i zawodowej, tj. praktyki.

Podstawowy zasada: antagonizm między siłami produkcyjnymi a stosunkami produkcji jest siłą napędową przejścia od jednego do drugiego społecznego-ek. formacje (historycznie zdefiniowany typ społeczeństwa, reprezentujący szczególny etap jego rozwoju). Połączone z równ. Historię postrzega się obiektywnie, poza jednostką. Do tego: istota społeczna i świadomość. OB - materialny stosunek ludzi do środowiska. światu, przede wszystkim naturze, w procesie tworzenia maty. korzyści oraz relacje, w jakie ludzie wchodzą między sobą w procesie produkcji

Marksizm postrzega filozofię jako naukę zorientowaną praktycznie, której istotę wyraża teza: filozofowie tylko różnie wyjaśniali świat, ale chodzi o to, aby go zmienić.

18.FILOZOFIA I TOŻSAMOŚĆ NARODOWA. GŁÓWNE Idee i etapy rozwoju filozofii na Białorusi.

O statusie i specyfice merytorycznej filozofii białoruskiej decydują czynniki historyczne, geopolityczne i społeczno-kulturowe: * brak w historii niezależnej narodowej formy państwowości; * sytuacja kresowa; * trudności w samoidentyfikacji narodowo-kulturowej myślicieli; brak narodowości itp. Dlatego też pojęcie „filozofii białoruskiej” nie odzwierciedla w tyle narodowości, co geograficzno-terytorialnej specyfiki filozofowania. Gradacja:

Okres przedfilozoficzny przyjęcia chrześcijaństwa, który miał ogromne znaczenie dla ziem białoruskich – Etap drugi. ruch humanistyczno-reformatorski, charakteryzujący się kształtowaniem narodowości i języka białoruskiego. Trzeci etap to dominacja filozofii scholastycznej, związany z dominacją zakonu jezuitów w życiu duchowym Rzeczypospolitej i w dziedzinie edukacji. - Czwarty etap to dominacja idei oświeceniowych w filozoficznym i społecznym -myśl polityczna - Etap piąty to idee narodowo-demokratyczne w białoruskiej myśli społecznej. Wyzwolenie narodu białoruskiego, status, kultura narodowa, język, odrodzenie narodowe - Etap szósty to dominacja tradycji marksistowskiej w filozofii białoruskiej

W Na etapie przedfilozoficznym ikonicznymi postaciami byli Kliment Smolyatich, Cyryl Turowski, Eufrozyna z Połocka, przyczynili się do szerzenia idei i zasad chrześcijańskich, wzywających do oświecenia, które miało zapewnić człowiekowi duchową harmonię i pomóc w osiągnięciu szczęścia . Na etapie humanistycznym i reformacyjnym przedstawiciele yavl.F. Skorina, N. Gusowski, S. Budny, A. Volan, W. Tyapinski, L. Sapega. Renesans i reformacja Kultura białoruska nabiera cech humanizmu renesansowego z jego ideą wolności jednostki. F. Skorina przekształca ją w ideę dobra wspólnego, które jest możliwe do osiągnięcia w społeczeństwie za pomocą prawa i sprawiedliwości. S. Budny krytykował nie tylko naukę o trójcy Bożej, ale także twierdzenia Kościoła o boskim pochodzeniu Chrystusa i istnieniu życia pozagrobowego. Podstawą filozofii scholastycznej były dzieła Arystotelesa, adaptowane przez Tomasza z Akwinu do zagadnień teologicznych. Edukacja i wychowanie są głównym mechanizmem kształtowania się wolnego człowieka i budowania sprawiedliwego społeczeństwa; tematy te były omawiane w pracach A. Naruszewicza, A. Mickiewicza i innych. Ryc. A. Paszkiewicza, Y. Kupały, Y Kolas, K. Kalinowski stali się twórcami takich idei, jak wyzwolenie narodu białoruskiego, status, kultura, język.

W filozofii rosyjskiej można wyróżnić kilka okresów: 1) formacja, 2) izolacja filozofii od religii i ustanowienie jej jako nauki teoretycznej, 3) zasadniczy rozwój problemów metodologii transformacji naukowej i społecznej Rosji.

Najważniejszymi cechami filozofii rosyjskiej były: 1) długoterminowa dominacja w niej religijnych form świadomości, ciągłe poszukiwanie sensu i znaczenia idei chrześcijańskich dla jednostki. 2) dualizm w rozumieniu świata, człowieka i historii jako konsekwencja nieokreślonej konfrontacji pogańskich i chrześcijańskich źródeł kultury rosyjskiej 3) styl emocjonalno-figuratywny preferujący obrazy artystyczne. 4) skłonności do spekulacji spekulatywnej łączyły się z pewną orientacją społeczną na soborowość, wspólnotowy sposób życia.

Filozofia rosyjska jawi się nam jako historia walki dwóch przeciwstawnych kierunków: chęci zorganizowania życia na sposób europejski i chęci ochrony tradycyjnych form życia narodowego przed obcymi wpływami, w wyniku czego powstały dwa programy ideologiczne: westernizm i słowianofilizm. Rosja jest ośrodkiem, w którym mieszają się kultury Zachodu i Wschodu. „Zrozumiały obraz” Rosji, do którego dążył Bierdiajew w swojej refleksji historyczno-kulturowej, znalazł pełny wyraz w „Idei rosyjskiej”. Naród rosyjski charakteryzuje się w nim jako „naród wysoce spolaryzowany”, będący połączeniem przeciwieństw etatyzmu i anarchii, despotyzmu i wolności, okrucieństwa i dobroci, poszukiwania Boga i wojującego ateizmu. Bierdiajew wyjaśnia niespójność i złożoność „rosyjskiej duszy” faktem, że w Rosji zderzają się i wchodzą w interakcję dwa strumienie historii świata - Wschód i Zachód. Rosjanie nie są wyłącznie Europejczykami, ale nie są też Azjatami. Kultura rosyjska łączy dwa światy. W wyniku walki zasad Zachodu i Wschodu w rosyjskim procesie kulturowym i historycznym występują momenty nieciągłości, a nawet katastrofizmu.

Kierunki filozofii rosyjskiej: 1) Westernizm (głównie Czaadajew (1794-1856), Stankiewicz (1813-1840), lata 40. XX w.). Uważano, że Rosja nie ma żadnych zasadniczych cech odróżniających ją od innych krajów europejskich. Rosja po prostu pozostaje w tyle w rozwoju ze względów historycznych (jarzmo tatarsko-mongolskie). Rosja musi uczyć się od Zachodu i podążać tą samą ścieżką rozwoju, którą podążała i nadal podąża Europa Zachodnia. 2) Slawofilizm (Kireevsky (1806–1856), Chomyakow (1804–1860)) Próbowali uzasadnić potrzebę specjalnej ścieżki rozwoju Rosji. Wierzyli, że Rosjanie mogą liczyć na postęp, bo... prawdziwą religią jest prawosławie, a podstawą życia publicznego jest religia ludu, która określa charakter jego myślenia. W oryginalności historycznej przeszłości widzieli gwarancję powszechnego powołania Rosji, zwłaszcza że ich zdaniem kultura zachodnia zamknęła już krąg swego rozwoju i zmierzała ku upadkowi, co wyraża się w poczuciu zawiedzionej nadziei i wywołała pozbawioną radości pustkę.

Filozofia rosyjska jest stosunkowo młoda. Wchłonął najlepsze tradycje filozoficzne filozofii europejskiej i światowej. W swojej treści odnosi się zarówno do całego świata, jak i do jednostki i ma na celu zmianę i ulepszenie zarówno świata (co jest charakterystyczne dla tradycji zachodnioeuropejskiej), jak i samego człowieka (co jest charakterystyczne dla tradycji wschodniej). Jednocześnie jest to filozofia bardzo oryginalna, obejmująca cały dramat historycznego rozwoju idei filozoficznych, konfrontację poglądów, szkół i nurtów. Filozofia rosyjska jest integralną częścią kultury światowej. Na tym polega jego znaczenie zarówno dla wiedzy filozoficznej, jak i dla ogólnego rozwoju kultury. W konfrontacji idei słowianofilów i ludzi Zachodu ostatecznie zwyciężyła orientacja zachodnia, która jednak na ziemi rosyjskiej została przekształcona w teorię marksizmu-leninizmu.

Filozofia jest nauką, która powstała w głębi wieków. To było ważne i aktualne przez cały czas. Naturalnie, nawet teraz filozofia nie traci na popularności. A w naszych czasach są wielcy myśliciele, którzy zajmują się zagadnieniami związanymi z bytem i miejscem w nim. Filozofia zmieniła się znacząco, ale nie straciła na znaczeniu. Przyjrzyjmy się bliżej wszystkim jego funkcjom.

Filozofia naszych czasów jest zbiorem wszelkiego rodzaju nauk. To nie jest spójny światopogląd, ale różnorodność podejść do odwiecznych problemów. Współczesna filozofia jest znacznie bardziej tolerancyjna niż wcześniej. Teraz człowiek ma pełne prawo wyboru. Współczesny człowiek może sam zdecydować, który pogląd na świat i miejsce w nim człowieka jest mu bliższe. W takim przypadku człowiek bierze na siebie pełną odpowiedzialność za wybór swojego stanowiska ideologicznego.

Filozofia współczesna porzuciła budowę jakichkolwiek precyzyjnych systemów. Myśliciele doszli do zdecydowanego wniosku, że nie mogą istnieć ani pierwotne skale, ani absolutne systemy odniesienia. Filozofia naszych czasów zapewniła człowiekowi całkowitą niezależność. Teraz nie ma już tak zwanych „wychowawców” w osobie państwa, myślicieli i społeczeństwa. W rezultacie człowiek ponosi odpowiedzialność za swoje życie tylko na własnych barkach.

Współczesna filozofia niemal całkowicie porzuciła ideę zmiany świata i wszyscy myśliciele postanowili wykorzenić niedoskonałości bytu w inny, bardziej racjonalny i skuteczny sposób. Doszli do wniosku, że człowiek musi najpierw zmienić siebie, a potem cały otaczający go świat nieuchronnie się zmieni.

Dyscyplina ta ma jednak swoje własne problemy. Niektórzy eksperci zauważają nawet kryzys. Jaki jest powód? Nowoczesne technologie rozwijają się każdego dnia. Życie zmienia się niezwykle szybko, bo to wiek prawdziwych przełomów w wielu dziedzinach. Filozofia po prostu nie jest w stanie nadążyć za tak znaczącym postępem. Jednak duchowa poprawa człowieka zależy od jego pomyślnego rozwoju. Wraz ze wszystkimi innowacjami technologicznymi cywilizacja przestaje się rozwijać bez pozamaterialnych aspektów życia. Dlatego rola filozofii we współczesnym świecie jest po prostu ogromna.

Spróbujmy pokrótce rozważyć główne kierunki tej dyscypliny. Po pierwsze, jest to filozofia analityczna. Lingwistyka odgrywa w tym ważną rolę. uczynił język praktycznie swoją podstawą. Kierunek ten wpisuje się w racjonalistyczne, logiczne, badawcze podejście do wiedzy o życiu.

Po drugie, jest to fenomenologia. Kierunek ten sięga w głąb ludzkiej psychologii. Zgodnie z nią żadnego przedmiotu i zjawiska nie należy uważać jedynie za przedmioty materialne posiadające jakiekolwiek cechy. Warto pamiętać, że rzeczywiście istniejąca rzecz i jej rozumienie w ludzkim umyśle może znacząco się od siebie różnić. To właśnie postrzegane i rejestrowane przez człowieka obrazy zjawisk i przedmiotów stanowią podstawę tego kierunku, nazywając je zjawiskami.

Po trzecie, jest to postmodernizm. Jest to kierunek bardzo heterogeniczny i różnorodny. Łączy go jednak ogólna idea, że ​​należy odrzucić wszystkie stare stereotypy i postawy, które obecnie zaczęły zakłócać pomyślny rozwój myśli filozoficznej. Postmodernizm odrzuca stare tradycje i poszukuje nowych światów.

Teraz znasz wszystkie cechy współczesnej filozofii. W tej chwili dyscyplina ta znajduje się w dość niestabilnej sytuacji, dlatego dość trudno jest jednoznacznie określić jej główne cechy.

WSTĘP

Różnorodność biosfera został stworzony kody genetyczne dziedziczność, w ramach której zachodzą procesy adaptacyjne. Różnorodność noosfera(V.I. Vernadsky) został stworzony tradycje, w sieci, w której toczy się życie kultury ludzkiej i zachodzą wszelkie procesy innowacyjne. Jak podkreślał czołowy przedstawiciel współczesnej etologii i filozof K. Lorenz: „Rolę, jaką dziedzictwo genetyczne odegrało w rozwoju i utrwaleniu rytuałów biologicznych, w rytualizacji kulturowej, tradycja z pewnością wzięła na siebie” (Lorenz K. Evolution of rytuał w biologii i sfery kultury \\ Natura 1969, nr 11.

Wszystko w życiu mieści się w ramach wyznaczonych przez tradycje, nawet jeśli nie zdajemy sobie z tego sprawy. E. Husserl dobrze zauważył: „Nasza ludzka egzystencja płynie w niezliczonych tradycjach. Cała totalna uczta kulturalna we wszystkich jej postaciach wywodziła się z tradycji” (Husserl E. Elements of Geometry. M., 1996. s. 212). A tradycją jest to, że „ socjokod„(M. Pietrow) lub” eidos”, która świadomie lub nieświadomie kształtuje świat kultury, to czy tamto styl życia. Świat Kultury („Mikrokosmos”), w przeciwieństwie świat natury (Makrokosmos”), istnieje nie w oparciu o dialektykę „Bycia” i „Nici” („Chaos”), ale w oparciu o jej analogię - dialektykę „Tradycji” i „Nic”.

Filozofia jest refleksją nad kulturą. Nowoczesna filozofia jest par Excellence filozofia kultury, tj. refleksja nad istotą Krajobrazu kulturowego, siłami i czynnikami determinującymi jego dynamikę. Tradycja Jest " eidos» kultury, które powstają formy kulturowe(koncepcja rozwinięta przez rosyjskiego filozofa społecznego N.I.

Kareev) we wszystkich sferach kultury - w mentalności, społeczeństwie i gospodarce. Zmienne kombinacje tradycji definiują jedną lub drugą "figuracja"(N. Elias) kultury tworzą tę czy inną formę kulturową Krajobrazu kulturowego, wyznaczają rytm i rodzaj „figur tanecznych” kultury. Dlatego filozofia jako refleksja nad kulturą musi mieć tradycję jako główny przedmiot swoich refleksji. Zwrot filozofii w kierunku teorii tradycji, który moim zdaniem nastąpi w najbliższej przyszłości, uważam za zwrot równie ważny jak „rewolucja kantowska” we współczesnej filozofii europejskiej.

Należy wziąć pod uwagę, że: tradycja nie jest czymś „konserwatywnym” i charakterystycznym dla tzw. „tradycyjnych” społeczeństw – tradycja sama w sobie jest źródłem i czynnikiem stymulującym innowacje, a bez tradycji żadna innowacja nie może istnieć. W tym względzie jestem zwolennikiem współczesnej interpretacji pojęcia „tradycji”, która stała się kanoniczna od czasu publikacji dzieł E. Shilsa, który w latach 60.–70. XX w. wypowiadał się przeciwko błędnemu spojrzenie na tradycję jako zjawisko właściwe jedynie społeczeństwom przedindustrialnym i oddolnym formom kultury, jako zjawisko „obojętne” i „reakcyjne” w kulturze. Jak słusznie podkreśla właściwie jedyny rosyjski filozof, który obecnie zwraca uwagę na tradycję I.T. Kasavin: „Naukowcy stopniowo dochodzą do wniosku, że opozycja społeczeństw „tradycyjnych” i „racjonalnych”, tradycji i innowacji jest nie do utrzymania, że ​​tradycja jest niemal uniwersalnym środkiem analizy kultury i wiedzy” (Kasavin I. T. Cognition in the world of tradycje M. 1990. s.17).

W latach 70.-80. XX w. za sprawą E. Shilsa i E. Markariana nastąpił pewien wzrost zainteresowania pojęciem „tradycja”, ale potem ono całkowicie zanikło, choć jeśli weźmiemy np. chemia, która nie bada pierwiastków chemicznych i ich właściwości, - to już nie jest chemia, ani nawet alchemia. Jeśli główny „atom”, główny „atom” tworzący system kultury nie jest badany przez filozofię współczesną, to czy taką „filozofię” możemy uznać za filozofię? Moim zdaniem pilnym zadaniem przyszłej filozofii jest stworzenie teorii tradycji, w której będzie ona podana synergiczne rozumienie kultury jako sieci tradycji, który kształtuje przestrzeń formy kulturowe i czas -los kulturalny Krajobraz. Głównym zadaniem filozofii jest identyfikacja ogólnych podstaw kultury i ich relacji funkcjonalnych. Najbardziej typowa jest identyfikacja „eidos” lub „idei” – tj. takie ponadczasowe i niezmienne byty, które stoją ponad zmiennym chaosem istnienia.

Istnieje ważny punkt, który ostatecznie doprowadzi do uświadomienia sobie przez myślicieli najbliższej przyszłości pilnej potrzeby stworzenia teorii tradycji. Polega ona na tym, że dla wszechstronnego zrozumienia kultury ludzkiej w jej dziejach, co jest celem fundamentalnym dla filozofów i kulturoznawców, potrzebna jest ogólna metodologia. Badacz kultury ma stale do czynienia z wieloma szkołami i nurtami w mentalnym polu kultury, które funkcjonują jednocześnie wedle chronologii historycznej, jednak w swojej treści tematycznej mieszczą się w wymiarach innego porządku „niehistorycznego” – porządku chronotopia tradycje.

I co najważniejsze, różne kierunki, „archaiczny” i „innowacyjny”, w dziwny sposób współistnieją w historii i działają na zasadach „komplementarności”. Wszystko to jest niezwykle trudne do zrozumienia bez ogólnej podstawy metodologicznej. To samo tyczy się społecznej sfery kultury: historyczny przekrój kultury dostarcza zespołu różnorodnych form organizacji społecznej, znów „archaicznych” i „innowacyjnych”, które w przedziwny sposób wspierają się wzajemnie i tworzą stabilne ramy nowoczesność, która jest mało rozumiana. Dotyczy to także ekonomicznej sfery kultury – różne rodzaje praktyk gospodarczych i form wymiany gospodarczej zaskakująco stabilnie ze sobą współistnieją. Wszystko to staje się jasne, gdy przejdziemy do analizy tych zjawisk z punktu widzenia teorii tradycji, która pozwala rozłożyć i usystematyzować tę różnorodność na odrębne wątki „sieci” tradycji. I to właśnie teoria tradycji pozwala nam to wszystko dość jasno i adekwatnie usystematyzować.

Tradycja moim zdaniem stanie się centralnym pojęciem przyszłej filozofii. Niektórzy, podążając za klasyczną, nowożytną europejską tradycją filozofowania, uważają, że filozofia zawsze zajmowała się relacją pomiędzy „słowami” (ideami) a „rzeczami” (bytem) i zasadniczo epistemologia etnografia zajmuje się tradycjami i zwyczajami. Ale po pierwsze, musimy pamiętać, że strukturalistyczny kierunek w filozofii, autorytatywny w niedawnej przeszłości, reprezentowany przez C. Lévi-Straussa i jego zwolenników, którego korzeniami i podstawą była etnografia, ukształtował się na podstawie badań społeczeństw prymitywnych i większość swojej terminologii zaczerpnął z etnografii. A po drugie, jak wszyscy wiedzą, cała wiedza, cała koordynacja epistemologiczna między podmiotem I przedmiot wiedzy zdeterminowany przez rodzaj działalności kulturalnej określony przez niektórych tradycje pewna kultura. Dlatego wszystkie koncepcje epistemologii są pochodne z pojęcia „tradycji”. Tutaj możemy zgodzić się z opinią wielu na temat „końca epistemologii”, ponieważ epistemologiczny problemy są problemy kulturowe.

Inni uważają, że filozofia była zawsze ontologia, dając człowiekowi ideologiczne wytyczne w otaczającym go świecie, dając to czy tamto obraz świata. Ale, jak stało się jasne w wyniku współczesnych badań w filozofii nauki, każdy obraz świata (ontologia) kształtuje się na bazie pewnych tradycji kulturowych, taki obraz świata sam w sobie jest jednym z mechanizmów tradycji, który zapewnia stabilność i zdolność do przekazywania określonych form kulturowych. Ponieważ ontologiczny problemy są problemy kulturowe.

Jeszcze inni mogą argumentować, że pojęcie „tradycji” jest koncepcją filozofii społecznej i socjologii, która nie jest bezpośrednio związana z samą filozofią. Ale nie ma innej filozofii niż filozofia społeczna, nie istnieje i nie istniał. „Król” filozofii – Platon – to przede wszystkim społeczny filozof - reformator, dla którego pytania o świadomość i byt są pytaniami, z których się wywodzą społeczny pytania, które pojawiły się przed społeczeństwem ateńskim po klęsce w straszliwej wojnie peloponeskiej. Jego filozofią jest pragnienie, wyrażone w koncepcjach metafizycznych, znalezienia sposobów na zachowanie tradycji narodu greckiego i społeczeństwa ateńskiego poprzez szereg innowacyjnych projektów, m.in. jest wciąż niedoskonała, „zideologizowana” i nieadekwatnie wyrażona kulturoznawstwo.

A ponieważ teoria tradycji jest ogólną metodologiczną częścią kulturoznawstwa, to zgodnie z elementarnym sylogizmem wszystkie powyższe problemy są problemami tradycjonologia jako nową formę filozofii.

Filozoficzne koncepcje przeszłości były niewystarczające lub niewłaściwie wyrażone teorie tradycji, tj. zajmował się problemem stabilności znaczeń, znaczeń i wzorców organizacji działania w przestrzeni kulturowej; sposobów przełożenia ich na historię. Każda filozoficzna koncepcja przeszłości jest niedoskonałym odzwierciedleniem prywatnych aspektów i przejawów działania tradycji w kulturze i zajmowała się analizą stabilnych i dających się przełożyć typów wiedzy o otaczającym świecie, form mentalności i typów interakcji społecznych.

Wszelkie koncepcje wypracowane przez metafizykę powstają w oparciu o archetypowe intencje, paradygmaty i wartości, które są trwałe w mentalności człowieka lub mają dominujące znaczenie dla danego okresu historii. Koncepcje metafizyczne mają rzeczywiste odpowiedniki w społecznej i ekonomicznej sferze kultury i opierają się na prawdziwej psychologicznej konstytucji osoby.

Wywodzą się z nich - wszystkie pochodzą z mitologii antropomorficzny I socjomorficzny obrazy mentalne. Wykazali to dość przekonująco wielu myślicieli XIX-XX w. w odniesieniu do ich antropomorfizmu, a w odniesieniu do socjomorfizmu – K. Marksa, E. Durkheima, M. Schelera i K. Mannheima, a także w niektórych momentach przez „nieszczęsny geniusz filozofii” – F. Nietzsche. Można też powiedzieć, parafrazując znane hasła o powrocie do pierwotnej „integralności bytu”, nadanej przez mit i mentalność przedsokratejską: teoria tradycji (lub tradycjonologia)– to swego rodzaju powrót do pierwotnej antropo-socjomorficznej „konkretności” i „integralności” bytu, gdyż pojęcie „tradycji” to zapomniana „konkretność” i „integralność” istnienia kultury ludzkiej. W tym tkwi cały „sekret” metafizycznych spekulacji realia kultury, w prawdziwym życiu antropologia egzystencja człowieka, zdeterminowana mechanizmami tradycji, a nie jakimś wymyślonym „z głowy” abstrakcyjnymi pojęciami jak Heideggerowskie „Dasein”, które są niedoskonałymi substytutami pojęcia „Tradycja”, wtórnego do tego podstawowego pojęcia. Dlatego też uważam za bezsensowne operowanie spekulatywnymi koncepcjami i symbolami wypracowanymi przez poprzednią filozofię do opisu realiów życia kulturalnego, które uzyskują swoją legitymizację jedynie w odniesieniu do realnych „bytów” - tradycje, dzięki któremu żyje kultura, podążając tu za fenomenologią neoarystotelesa A. Meinonga (1853-1920) i myśląc w specyficzny sposób obiekty kultura ludzka - jego tradycje.

W tym zakresie za tradycjonologia z jednej strony są akceptowalne i każdy jest cenny koncepcje filozoficzne - ponieważ z tego czy innego punktu widzenia ujawniały mechanizm działania tradycji w kulturze; ale z drugiej strony jest to całkowicie nie do przyjęcia nic z nich, gdyż nie utożsamia się w nich pojęcia „tradycji” jako głównego. Generalnie uważam, że filozofia jako ugruntowana forma mentalności jest kwestią przyszłości. Indywidualne „wzloty” filozofii zachodnioeuropejskiej, a przede wszystkim jej najwyższy wzlot w postaci kantowskiej filozofii krytycznej, która w jej kierunku jest już czymś „transcendentalnym” wobec filozofii, filozofującej, wyraźnie wskazują, że szczyt filozofii jeszcze nie nadszedł. osiągnięto, a przed „góralami” myśli filozoficznej jest jeszcze wiele do zrobienia. Dlatego też popularne przez ostatnie półtora wieku argumenty o „końcu” filozofii uważam za nie do utrzymania. To nie jest koniec filozofii w ogóle, ale koniec dawny filozofia „metafizyczna”. Przeszłość filozoficzna

wiedza jest zawarta w nowym postfilozoficzne z dwóch stron: jako włączenie dotychczasowych studiów filozoficznych do poszczególnych aspektów tradycji; jako uwzględnienie filozofii przeszłości jako jednego z wiodących mechanizmów tradycji w kulturze.

Negatywny aspekt transformacji filozofii nowożytnej w historię filozofii, jej oderwanie od jej funkcji jako rzeczywistej praktyki krytycznej kulturowo-społecznej, ma także stronę pozytywną. Pozytywną stroną jest to, że sama filozofia, w tej analizie postfilozoficznej, jest osadzona w prawdziwym kontekście historii kultury, tj. zamienia się w kulturalny analiza. Te. filozofia automatycznie zamienia się w filozofia kultury.

Wielu filozofów i kulturoznawców ignoruje pojęcie „tradycji”. W szczególności w myśli krajowej, od czasu wystąpienia E. Markaryana z ideą stworzenia tradycjonologii w czasopiśmie „Etnografia radziecka” (1981, nr 2-3), zignorowano oryginalność pojęcia „tradycja” uważa się, że pojęcie „tradycja” pokrywa się z pojęciem „kultura” „ Jest to również typowe dla wielu zagranicznych naukowców. Proszę się z nimi różnić. Tradycja to system kodów kulturowych funkcjonujący we wszystkich obszarach kultury. A kiedy myli się pojęcie „kultury” z pojęciem „tradycji”, powstaje zamieszanie, ponieważ tradycja jest jedynie elementarnym „kodem atomowym” kultury, a nie samym jej „ciałem”. Co więcej, „czasoprzestrzeń” tradycji ma inne wymiary niż „czasoprzestrzeń” kultury. Jeśli usuniemy pojęcie „tradycji” i zastąpimy je pojęciem „kultury”, to okaże się, że kultura jest właśnie tym systemem kodów kulturowych. Ale reszta to nie kultura, ale społeczeństwo, tj. systemu interakcji społecznych, podczas gdy ze społeczeństwa wypada sfera kultury duchowej – mentalność odtwarzająca te kody kulturowe i która społecznie zorganizowany. Niejasne staje się także: jak w systemie interakcji społecznych funkcjonują stabilne formy jego organizacji, które zresztą nie zawsze są przekazywane poprzez transfer poprzez formy mentalności – czy trzeba je przypisywać kulturze, czy nie. Co więcej, nie jest jasne, do czego należy gospodarka, tj. forma działalności produkcyjnej (nawiasem mówiąc, dotyczy to także kultury duchowej, bo kultura duchowa to także produkcja). Biorąc pod uwagę proponowany układ pojęć: „tradycja” – „kultura”: „mentalność” – „społeczeństwo” – „gospodarka” – wszystko układa się w dość harmonijny system. Tradycja to system kodów kulturowych, który funkcjonuje we wszystkich obszarach kultury, kultura zaś składa się ze sfery mentalnej, społecznej i ekonomicznej. Kiedy rozróżnia się „tradycję” od „kultury”, znika zamieszanie: istnieją kody tradycje, Jest kultura, w którym działają, istnieją mentalność– istnieje jako zbiór symbolicznych struktur konsolidujących ludzkie doświadczenie i jego sposób życia społeczeństwo- istnieje system interakcji społecznych rolnictwo- jako system działalności produkcyjnej - i wszystkie są sferami prywatnymi i chwile przejawy kultury.

Staje się to jaśniejsze, gdy podążając za G. Tarde lub podążając za krytyką P. Sorokina w późnym okresie jego twórczości na temat organizmicznych koncepcji kultury Danilewskiego, Spenglera i Toynbee, zauważymy, że obszary systemów mentalnych, społecznych i ekonomicznych nie pokrywają się . Faktem jest, że wspólnoty osób wyznających określone przekonania nie zawsze ograniczają się tylko do określonego państwa lub innego stowarzyszenia publicznego. Podobnie obszar dystrybucji tego czy innego systemu gospodarczego nie jest określony przez tę czy inną mentalność lub formę społeczną. Ale we wszystkich działa mechanizm tradycji. Utożsamiając „tradycję” z „kulturą”, na ogół nie da się zrozumieć, w jaki sposób kultura, zwykle rozumiana w tej interpretacji jako kultura „duchowa”, jest powiązana z systemami społecznymi i gospodarczymi.

W tym przypadku odpowiednia jest teoria „pięciu racji” twórcy neoscholastycyzmu Francisco Suareza, który do „czterech racji” Arystotelesa dodał „powód piąty” – causa exeplaris (racja porównywalna). Tworzy się „podobny powód”. kody tradycji; „forma” – określa formy kulturowe w mentalności, społeczeństwie i gospodarce; podano „powód ruchu”. zainteresowania; i pytanie „po co”. wartości; i „materia” lub „podłoże” składa się z myśli, zachowanie I działalność prawdziwi ludzie - z ich „ świat życia» życie codzienne.

Problem usystematyzowania współczesnej rosyjskiej filozofii kultury jest zadaniem niewdzięcznym w podwójnym znaczeniu. Po pierwsze, jak każda systematyzacja, jest ona schematyczna, co oznacza, że ​​jest niedokładna i niekompletna. Po drugie, dla pogłębionej analizy tej tradycji dystans od przedmiotu badań jest zbyt mały, a raczej nie ma go wcale. współczesna rosyjska filozofia kultury zaczyna kształtować się w okresie sowieckim, w okresie dominacji ideologii marksistowskiej i dyktatury partyjnej w sferze duchowej.

Wybitnym filozofem rosyjskim, kontynuującym tradycję pierwotnej filozofii rosyjskiej „srebrnej epoki”, był Michaił Michajłowicz Bachtin (1895–1973).

M. Bachtin szuka tej rzeczywistości pierwotnej, która byłaby rzeczywistością człowieka, a jednocześnie nie byłaby w pełni jego rzeczywistością, nie byłaby w jego całkowitej dyspozycji, gdzie mógłby robić, co chce, łącznie z nierobieniem niczego. Bachtin szuka takiej pierwotnej rzeczywistości, takiego bytu, w którym człowiek nie miałby „alibi”, nie miałby gotowego wzorca postępowania, kryjącego pierwotne intencje życiowego doświadczenia. Taka pierwotna rzeczywistość, zdaniem filozofa, może nie być istnieniem, ale współistnieniem, wydarzeniem (język rosyjski pozwala tu na podobną grę semantyczną słów). Wydarzenie to miejsce „non-alibi” bytu człowieka, gdzie otwiera się on na drugiego bytu, uzależnia się od niego, gdzie człowiek staje się bezbronny, gdzie wszystko może mu się przydarzyć. Wydarzeniem jest ta przestrzeń graniczna, a raczej nie ma już tam przestrzeni - linia, zarys, na którym spotykają się wnętrze i zewnętrze człowieka, jego dusza i ciało, jednocząc się, eksponują granice czysto osobiste. W języku rosyjskim istnieje wyrażenie „gołe nerwy”, dlatego człowiek wchodzi na wydarzenie z gołymi nerwami. Gdyby w zdarzeniu nie było innego – założenie zawierające sprzeczność w warunku – wówczas osoba „rozproszyłaby się”, rozproszyła w nieskończonej przestrzeni. Drugi dosłownie tworzy, rzeźbi, rzeźbi, występuje w wydarzeniu jako artysta. Dlatego dla Bachtina wydarzenie nie ma znaczenia etycznego – w takim wypadku miałaby miejsce „interwencja” kogoś innego, jego przemoc; drugi tworzy bez przemocy - ale z wyczuciem estetycznym. Filozof uważa stanowisko estetyczne za bardziej neutralne i naturalne, mniej agresywne i z góry określone niż stanowisko etyczne.

Głównym problemem, który rozwiązuje Bachtin, jest odwieczny problem każdej filozofii, który jednak wraz z oznaczeniem pierwotnego wydarzenia-rzeczywistości nabiera specyficznej konotacji, to problem przezwyciężenia dualizmu – w jakimkolwiek jego przejawie – ludzkiej egzystencji i – i to nie jest wtórne, ale i pierwotne, a także przezwyciężanie samego siebie – nie w sposób monistyczny (albo dialektyczne usuwanie przeciwieństw w coś cenniejszego i wyższego, albo absolutyzacja jednego przeciwieństwa kosztem drugiego), ale w sposób dualistyczny.

Bachtin odkrył naprawdę istniejącą przestrzeń, w której realizowały się wszystkie jego główne idee. Raczej odkrył nawet nie przestrzeń, ale same idee, które już istniały w tej przestrzeni, w przestrzeni twórczości F.M. Dostojewski. Bachtin wyjaśnił językiem naukowym, co dzieła wielkiego rosyjskiego pisarza pośrednio zawierały w formie artystycznej.

Główną cechą powieści Dostojewskiego – i to jest główna zasługa pisarza Dostojewskiego – jest ich polifonia, to znaczy reprezentacja wielości niezależnych i niezłączonych głosów. Ten rodzaj polifonii osiąga się, zdaniem Bachtina, dzięki dwóm głównym wskazówkom, którymi kieruje się Dostojewski jako autor swoich dzieł. Po pierwsze, niezależność swoich bohaterów i wyrażanych przez nich idei osiągnął dzięki temu, że dla niego ostatnią niepodzielną jednostką nie była odrębna, ograniczona podmiotowo myśl, stanowisko, wypowiedź, ale integralny punkt widzenia, integralna pozycja jednostki. . Po drugie, w specyficzny sposób zbudował fabułę, która jest dla niego całkowicie pozbawiona jakichkolwiek funkcji końcowych: podsumowujących wniosków itp. Jego celem jest postawienie człowieka w różnych pozycjach, które go odsłaniają i prowokują.

Za kontynuatora tradycji dialogicznej M.M. Bachtina uważa się interesujący rosyjski myśliciel Władimir Solomonowicz Bibler. Co więcej, o ile Bachtin w swojej koncepcji opiera się głównie na estetyce i krytyce literackiej, o tyle Bibler czyni ją logiką, epistemologią, czyli tzw. nie jest on w zwykłym formacie Ja i Inny, Ja i Ty, szukając podstawowych znaków dialogu: w samym Rozumie, w najbardziej jednolitym i ścisłym myśleniu, działającym według dawno znanych praw logicznych (od czasów Arystoteles). Podejmując problematykę kultury, Bibler podaje trzy definicje tego głównego zjawiska XX i XXI wieku: 1) „Kultura jest formą jednoczesnego istnienia i porozumiewania się ludzi różnych – przeszłych, obecnych i przyszłych – kultur, formą dialog i wzajemne powstawanie tych kultur”; 2) „Kultura jest formą samostanowienia jednostki w horyzoncie jednostki, formą samostanowienia naszego życia, świadomości, myślenia”; 3) „Kultura to odkrycie „pokoju po raz pierwszy”. Kultura – w swojej twórczości – pozwala nam – autorowi i czytelnikowi – niejako na nowo generować świat, istnienie przedmiotów, ludzi, własne istnienie”, podkreślając jednocześnie ostatnią trzecią definicję jako wyjściową, podstawową jeden dla pozostałych dwóch. Dlatego podsumowując wszystko, co wcześniej powiedziano o kulturze, rosyjski filozof dochodzi do podobnego wniosku dotyczącego pojęcia kultury: „Bycie w kulturze, komunikacja w kulturze to komunikowanie się i bycie na podstawie dzieła, w idei dzieła .”

M.K. Mamardazwili trudno przypisać do jednego konkretnego ruchu filozoficznego

Filozofia istnieje bowiem po to, aby potwierdzać tę prawdę: można i należy myśleć samodzielnie. Ale ponieważ myślenie jest aktem głęboko osobistym, odpowiedzialnym i niezależnym, zatem jego intencje są głęboko osobiste. Nie da się uczyć myślenia, nie da się uczyć filozofii, filozofia to nie zawód, „to los”, los, los, przypadek. Można tylko wskazać, pokazać, pomóc, można zmusić człowieka do myślenia, ale on może tylko zacząć myśleć samodzielnie; myśl jest obszarem jaźni danej osoby, na który nikt poza nim nie ma mocy przeniknąć. Można jedynie zatrzymać człowieka – tak, aby pojawił się on jakby oderwany od świata – w jego codziennym krzątaninie i migotaniu, stwarzając warunki, w których mogłaby pojawić się myśl: czy to ja, czy może jest to płynący gdzieś ludzki strumień i niosąc mnie ze sobą. Możesz zadać pytanie jedynie w nadziei, że otrzymasz spokojną odpowiedź: co robisz, czy robisz to, co robisz? Nieprzypadkowo Mamardaszwilego nazywano czasem „gruzińskim Sokratesem”, być może bowiem Sokrates jest postacią najbliższą Mamardaszwilemu w tradycji filozoficznej. Jeśli chodzi o inne tradycje filozoficzne, niezależnością filozofa jest jego tradycjonalizm. W niezależności stanowiska filozoficznego Mamardaszwilego odnajdujemy platońskie „płynie w odwrotną stronę”, „cogito ergo sum” Kartezjusza, imperatyw kategoryczny Kanta, kwestionowanie Heideggera itp. itp.

Jeśli mówimy tradycyjnym językiem filozoficznym, to cała twórczość M.K. Mamardashvili miał na celu rozwiązanie jednego problemu - problemu świadomości, w którym kryje się cała tajemnica ludzkiej egzystencji. Świadomość okazuje się najważniejszym zjawiskiem ludzkiej egzystencji, które samo w sobie świadczy o ludzkim, a nie zwierzęcym poziomie tej egzystencji, a jednocześnie nie gwarantuje, że poziom ludzkiej egzystencji zostanie osiągnięty poprzez ludzkość raz na zawsze. Wręcz przeciwnie, świadomość nie jest czymś danym, ale daną rzeczą; może ona mieć miejsce lub nie. Tylko poprzez nasz osobisty, indywidualny wysiłek samodzielnego myślenia możemy przebić się do znaczeń pierwotnych, gdzie naszymi rozmówcami będą Platon i Kartezjusz, Kant i Freud, Kafka i Proust, Husserl i Marks.

Formacja humanistycznego typu kultury w Rosji (XVII - XVIII wiek)

Jeśli powstanie ascetycznego typu kultury w Rosji było ściśle związane z rozwojem rosyjskiego prawosławia i kultury bizantyjskiej, wówczas kształtowanie się kultury humanistycznej wiązało się z procesem „westernizacji” Rosji, wzmocnieniem stosunków z Zachodem, który już na początku XVII wieku całkowicie uwolnił się od średniowiecznego światopoglądu. zwolennicy rosyjskiej edukacji według standardów zachodnich w XVII wieku. należy nazywać się bojar F.M. Rtiszczew (1625–1673), Symeon z Połocka (1629–1680) i jego uczeń Sylwester Miedwiediew (1641–1691), a także greccy bracia Jannikis (1663–1717) i Sofroniusz (1652–1730) Lichudow.

Główną kwestią, którą w XVII wieku rozwiązywały wspomniane postacie kultury rosyjskiej, była kwestia świeckiej edukacji, kwestia wyzwolenia wychowania młodszego pokolenia spod kontroli Kościoła, a ostatecznie kwestia dominacji rozumu nad wiarą. Z prywatnej inicjatywy i na osobisty koszt Rtiszczowa, inspirowany ideami humanistycznymi, w 1648 r. Pierwsza szkoła została otwarta w Moskwie. W 1665 r W moskiewskim klasztorze Spasskim otwarto pierwszą szkołę rządową, w której urzędnicy Zakonu do Spraw Tajnych mieli uczyć się u Symeona z Połocka. Pod koniec 1687 r Zajęcia rozpoczęły się w Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej, pierwszej uczelni wyższej w Rosji. Projekt akademii sporządził Symeon z Połocka, a podpisał w 1682 roku car Fiodor Aleksiejewicz. na sugestię Sylwestra Miedwiediewa. Statut uczelni przewidywał nauczanie nauk cywilnych i duchowych, wzorując się na uniwersytetach europejskich. Na czele uczelni stanęli zaproszeni greccy bracia Likhud, którym w ciągu siedmiu lat pracy w Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej udało się opracować podręczniki z zakresu retoryki, logiki, psychologii i fizyki. Do otwarcia w 1755 r. Akademia Uniwersytetu Moskiewskiego odegrała rolę wiodącego centrum intelektualnego Rosji. W 1814 r została przekształcona w Moskiewską Akademię Teologiczną i przeniesiona do Ławry Trójcy-Sergiusa.

Tendencja kultury rosyjskiej do „odchodzenia” od swojego prawosławno-ascetycznego pierwowzoru w XVI–XVII w. można prześledzić także w naturze zmian w rosyjskim malarstwie ikonowym. G. Florowski zauważa: „Ikona staje się zbyt literacka.

Reforma Kościoła odegrała szczególnie „rewolucyjną” rolę w sekularyzacji kultury, jej oddzieleniu od duchowego i ascetycznego doświadczenia prawosławia. Polegała ona na nadaniu funkcji duchowego pasterza, która genetycznie i w sensie zawsze przynależała Kościołowi oraz kapłanom, królowi i urzędnikom państwowym. Kościół został całkowicie uzależniony od państwa, musiał pokornie podporządkowywać się jego woli i wykonywać jedynie jego polecenia. Straciła tę wolność i niezależność w sprawach wiary, która dawała jej możliwość zachowania niezależności i w związku z tym polegania na własnej wizji wydarzeń, ich własnej ocenie, w tym ocenie działań suwerena.

Głównym ideologiem reformy Kościoła, jej twórcą i konsekwentnym propagatorem był towarzysz broni Piotra I Feofan Prokopowicz (1681-1736).

Feofan Prokopowicz jest zwolennikiem absolutnej władzy państwowej, która jako jedyna ma prawo rozporządzać życiem i majątkiem swoich poddanych. Potwierdzając ideę pochodzenia najwyższej władzy państwowej od Boga, uzasadniał także posłuszeństwo woli państwa przez księży i ​​mnichów. Ci drudzy zamienili się zatem w urzędników broniących przede wszystkim interesów państwa.

Szczególnie trudne czasy nadchodzą dla monastycyzmu rosyjskiego. Piotr I miał wyjątkowo negatywny stosunek do klasztorów, pozbawiając je dóbr ojcowskich, a także do mnichów, uważając ich za rezygnujących i pasożytów. Klasztorom przydzielono regularną konserwację, otwieranie nowych klasztorów było całkowicie kontrolowane przez państwo, klasztory klasztorne zaczęto postrzegać jako schronienie dla osieroconych i nieszczęsnych, dokąd wysyłano biednych, chorych, niepełnosprawnych i szalonych. W wyniku takiej polityki władzy państwowej wiele dużych klasztorów popadło w ruinę, a środkowe zamknięto.

Najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego oświecenia w wyniku reform Piotra był M.V. Łomonosow (1711 - 1765). Największy przedstawiciel rosyjskich nauk przyrodniczych był jednocześnie historiografem, poetą i filozofem. W filozofii Łomonosow bronił nurtu scjentystycznego i był zwolennikiem teorii dwóch prawd. Według niego w przyrodzie istnieją ściśle określone prawa, które umysł jest w stanie ogarnąć, a które pozwolą człowiekowi postępować zgodnie z nimi. Natury nie można poznać z Biblii, tak jak boskich tajemnic nie można odkryć w drodze eksperymentu naukowego.

Łomonosow stał się inicjatorem i założycielem otwarcia w 1755 roku pierwszego rosyjskiego uniwersytetu w Moskwie, który natychmiast zajął miejsce wiodącego ośrodka edukacyjno-naukowego Rosji, spychając Akademię Słowiańsko-Grecko-Łacińską na drugorzędną rolę.

Tichon z Zadońska kierował diecezją woroneską od 1763 do 1767 r., po czym przeszedł na emeryturę do klasztoru w Zadońsku, gdzie napisał swoje główne dzieła teologiczne: „O prawdziwym chrześcijaństwie” i „Skarby duchowe zebrane ze świata”. Przez całe swoje życie św. Tichon wyznawał ideał wysokiej pobożności i ascezy. Wielki asceta otrzymał dar wglądu. Tak więc, pisząc „O prawdziwym chrześcijaństwie” i rozmyślając o cierpieniach Chrystusa na krzyżu, święty nagle ujrzał samego Zbawiciela przychodzącego do niego po ukrzyżowaniu w swojej celi, innym razem usłyszał śpiew anielski; „A poza tym, gdy miał trudności z wyrażeniem swoich myśli, ze łzami modlił się o zesłanie Ducha, a otrzymawszy to, o co prosił, zaczął mówić tak szybko i obficie, że celny ledwo zdążył zapisać za nim . I jest to w ogóle bardzo widoczne w jego pismach, z ich niekończącymi się okresami i wyjątkowym „płynnym” stylem...” Za trzy dni przepowiedział swoją śmierć.

Do odrodzenia monastycyzmu w Rosji, zwłaszcza do formowania się starości, przyczynił się także inny rosyjski asceta i asceta Paisiy Velichkovsky (1722 - 1794).

Tartu-Moskiewska szkoła semiotyczna w rosyjskiej filozofii i filozofii kultury jest pod wieloma względami zjawiskiem wyjątkowym. Przede wszystkim potrafiła legalnie przeciwstawić się latom dominacji światopoglądu marksistowsko-leninowskiego oraz ścisłej kontroli i nacisków ideologicznych partii. Jak zeznają sami uczestnicy szkoły, czasami trzeba było działać bardzo ostrożnie, aby oszukać inwigilację i ominąć czujną cenzurę. Przedstawicieli szkoły poddawani byli wszelkiego rodzaju prześladowaniom administracyjnym w miejscach służby i pracy, publikacje szkoły w prasie urzędowej oskarżano o formalizm i burżuazję, mimo to szkoła istniała, choć wśród jej uczestników byli ludzie, którzy pisali donosów na swoich kolegów w imię kariery administracyjnej

Etapy rozwoju szkoły i skład jej uczestników można łatwo ustalić na podstawie wspomnień „Szkoła Tartu-Moskwa oczami jej uczestników”. Jak sama nazwa wskazuje, szkoła była fuzją naukowców głównie z dwóch miast radzieckiej przestrzeni naukowej: Tartu i metodologicznie badania szkoły opierały się na semiotyce znaku i języka jako systemu znakowego autorstwa C. Pierce'a i F. de Saussure’a. Język, zdaniem Saussure’a, rozumiany jest jako mechanizm przekazywania treści za pomocą pewnego zestawu elementarnych znaków. Dlatego uwaga skupiona jest na systemie znaków i relacjach strukturalnych pomiędzy nimi. Kolejną owocną koncepcją szwajcarskiego filologa i antropologa jest idea dualistycznej treści wszystkich zjawisk kulturowych, która opiera się na opozycji języka (lub zdolności językowej) i mowy (lub aktywności językowej).

W połowie XX wieku ruch semiotyczny zyskał popularność w wielu krajach Europy i Ameryki. Różnica między rodzimą szkołą Tartu-Moskwa a, powiedzmy, semiotykami Francji, Niemiec, Włoch i USA polegała na tym, że po pierwsze, przedmiot badań zdefiniowano jako kulturę, „jako pewien system stojący między osobą (jako jednostka społeczna) a otaczającą go rzeczywistością, tj. jako mechanizm przetwarzania i organizowania informacji pochodzących ze świata zewnętrznego.” Ta definicja kultury opiera się na idei Saussure’a, że ​​język nie jest substancją, ale relacją. Drugą cechę krajowej szkoły semiotycznej można nazwać brakiem wśród jej uczestników zawodowych filozofów, mimo że skład szkoły był dość różnorodny i różnorodny.

Ewolucję tę widać najwyraźniej w pracach Yu.M. Łotman. Punktem wyjścia – a zarazem punktem końcowym – badań Łotmana jest świadomość, intelekt ludzki. Dlatego też już na wczesnym etapie jego twórczości, charakterystycznym dla „Wykładów z poetyki strukturalnej”, kiedy głównym przedmiotem analizy semantycznej była nauka. tekstu, jest on rozumiany przez naukowca jako sfera komunikacji migowej. Podstawą analizy tekstu semantycznego jest tutaj koncepcja struktury. Badana jest struktura poetyckiego przedstawienia rzeczywistości, tj. struktura sztuki słownej. Co więcej, należy zaproponować metodologię wolną zarówno od formalizmu tkwiącego w abstrakcyjnym modelowaniu matematycznym, jak i od zastępowania go fenomenologią humanistyki.

Zdając sobie sprawę z oczywistej niewystarczalności i ograniczeń analizy semiotycznej poszczególnych obiektów semiotycznych (mowy, znaku, tekstu itp.) do opisu złożonych procesów semiotycznych w kulturze, Łotman przez analogię z koncepcją biosfery V.I. Wernadskiego wprowadza pojęcie semiosfery, którą definiuje się jako wynik i warunek rozwoju kultury, charakteryzującą się binarnością, heterogenicznością i asymetrią. Podobnie jak język, którego człowiek się uczy i posługuje się, będący zarówno językiem indywidualnym, jak i pewną zbiorową przestrzenią językową, w ramach której realizowany jest ten indywidualny język, tak w odniesieniu do wielu języków ich wspólną przestrzenią semiotyczną – semiosferą – jest nie jest ich prostą sumą, ale jest „warunkiem ich istnienia i pracy, w pewnym sensie je poprzedzającym i stale z nimi współdziałającym”

Ciekawe w powiązaniu z analizą semiosfery jest odwołanie się Łotmana do koncepcji granicy, gdyż jasne jest, że każda sfera, każda przestrzeń jest ograniczona. Rzecz jednak w tym, i na tym polega, zdaniem rosyjskiego naukowca, specyfika semiosfery, granica jest najbardziej intensywnym miejscem przestrzeni semiotycznej. Granica jednocześnie dzieli i łączy, a zatem należy do co najmniej dwóch sąsiadujących ze sobą kultur, dwóch semiosfer. Stąd główną cechą pogranicza semiosfery jest jej dwu- i wielojęzyczny charakter. Łotman podkreśla przede wszystkim nie podział, ale dialogiczny charakter granicy: „Granica to mechanizm przekładania tekstów cudzej semiotyki na język „nasz”, miejsce przemiany „zewnętrznego” w wewnętrzne, to membrana filtrująca, która przekształca cudze teksty tak, aby wpisywały się one w wewnętrzną semiotykę semiosfery, pozostając jednak obce”

Podsumowując, należy zauważyć, że całe jego teoretyczne rozumowanie Yu.M. Łotman zawsze dostarcza bogatego materiału kulturowego, stosując teorię semiotyki w praktyce wszechstronnej analizy kultury rosyjskiej i europejskiej, wykazując się przy tym bogatą erudycją i oryginalnością badawczą. Łotmana metodologa nie można oddzielić od Łotmana, historyka kultury rosyjskiej, Łotmana, krytyka literackiego (jego ulubionym przedmiotem rozważań był okres dziejów kultury rosyjskiej 1800 - 1810). Prowadzi dyskusje teoretyczne zawsze z myślą o konkretnych tekstach literackich oraz przytacza teksty rosyjskich i zagranicznych pisarzy, poetów, artystów, aby pokazać bogactwo treści semantycznych, które są dostępne i aktualizowane przy zastosowaniu prawdziwie produktywnych metod zarówno nauk humanistycznych, jak i przyrodniczych w swojej analizie.