Рационализм философии нового времени, его становление и развитие. Основные особенности философии нового времени

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Тихоокеанский Государственный Экономический Университет

Кафедра истории и философии

Тема: «Рационализм в философии Нового времени: Р. Декарт»

Студент 121 Ау Лазарева М.В.

Руководитель

Контрольная работа допущена к защите

_________________________________

«___» _________________ 2010 г.

Владивосток

План

Введение

1 Общая характеристика эпохи

2 Особенности философии Нового времени

3 Рационализм философии Нового времени

3.1 Понятие рационализма

3.2 Очевидность как критерий истины. "Cogito ergo sum"

3.3 Природа как протяженная субстанция

3.4 Наука по Декарту

3.5 Метод - инструмент построения "нового мира"

3.6 Этические взгляды Р. Декарта

Заключение

Введение

На рубеже тысячелетий наша динамично развивающаяся цивилизация переживает очередной кризис своей социокультурной идентичности. Вновь поставлены под вопрос её фундаментальные ценностные и мировоззренческие основания. Средства массовой информации пестрят сообщениями о тоталитарных сектах и коллективных психозах. В самых передовых и «благополучных» странах мира всё больше людей тяготеют к всевозможным религиям и мистическим квазирелигиям. Интеллектуальная элита вконец разочаровалась в возможностях современной науки в частности и человеческого разума вообще. Она утратила всякий вкус к познанию мира, разуверившись в способности человека поставить под контроль процесс и результаты своей сознательной целеполагающей деятельности.

Выражаясь современным языком, культурный рейтинг философии и науки приближается к нулевой отметке. Люди уже не видят, как они способны помочь в решении собственно их человеческих проблем – жизнь людей счастливой, их отношения - справедливыми, короче говоря, воплотить в жизнь принцип «счастье всем, каждому, даром, и пусть никто не уйдёт обиженным». Образованные интеллектуалы и рядовые индивиды перестали читать для души, в силу внутренней потребности, предпочитая телевизор, видеофильм или компьютерные игры. Да и при чтении современных романов часто возникало подозрение, что у современных людей медленно, но верно атрофируется левое полушарие. Их поступки продиктованы непосредственными сиюминутными импульсами по принципу «здесь и сейчас». Они живут под «нулевым градусом», руководствуясь сиюминутными желаниями, подобно главному герою романа А.Камю «Посторонний» Мерсо. Эта жизненная установка и способ поведения рождён и постоянно воспроизводится социальной повседневностью 20 столетия и культивируется всей системой официальной пропаганды.

Со времён Декаданса рубежа 19го-20го веков в духовной культуре нашей цивилизации усиливается и начинает доминировать познавательно - инструментальный пессимизм, подрывающий сами её ценностные и мировоззренческие основания. У людей исчезает интерес к познанию ради истины самой по себе. Исчезла надежда, что человек способен рационально осмыслить мир, как единое целое в единой системе понятий. Картина мира раскалывается на отдельные фрагменты. Официальной пропагандой поощряется и культивируется т.н. «клиповое», т.е., фрагментарное восприятие действительности и её многочисленных проблем. Этому способствует крах всех больших мировоззрений, вполне обозначившийся к концу 20го века. Это относится, прежде всего, к марксизму в том его классическом виде, в котором он воплощён в совокупности текстов, оставленных его бородатыми отцами-основателями.

В 1950е годы в среде интеллектуальной элиты Запада стала доминировать номиналистическая традиция англо-саксонского эмпиризма с его фрагментарным мировосприятием. «Метафизический» уклон французской и немецкой культуры был скомпроментирован в первой половине прошлого столетия и задвинут на задворки общественного сознания. В новейшее время эта тенденция выразилась в насаждении постмодернизма, сознательно культивирующем смешение стилей и принципиальный отказ от поиска истины. Всё интеллектуальное творчество становится игрой, смешивающей различные стили в едином игровом пространстве. Эта игра ни к чему не обязывает и ни к чему принципиально не ведёт. Все экзистенциальные человеческие проблемы, таким образом, полностью выводятся из компетенции рационального и отдаются на откуп различным религиям, квазирелигиям и мифам. Весь предшествующий период развития мысли третируется, как эпоха модерна, не оправдавшая возложенных на неё надежд. Поскольку все рациональные мировоззренческие конструкции оказались несостоятельными, и социально-философская мысль зашла в тупик, то из этого делается вывод о принципиальной несостоятельности человеческого разума и неспособности научно-технического прогресса решить собственно человеческие проблемы. Критика современной действительности выступает, как самокритика новоевропейской рациональности. Мыслители рубежа тысячелетий формулируют (каждый по-своему) современные проблемы и способы их решения. И здесь нет ничего нового, – это было во все времена и во всех культурах. Но при этом они противопоставляют себя новоевропейскому рационализму, как определённому (декартову) типу рациональности. И будущее желаемое состояние человечества они увязывают с переходом к рациональности какого-то иного типа. И каждый из критиков представляет эту гипотетическую «новую рациональность» по образу и подобию своей собственной ограниченности. В наиболее радикальном варианте критика современной цивилизации со всеми её безобразиями переходит в критику человеческого разума в принципе, и избавление от всех социальных бедствий мыслится, как избавление от самого разума.

Что же на самом деле являет собой рационализм Нового времени? Это и предстоит раскрыть в теме контрольной работы.

1 Общая характеристика эпохи Нового времени

Хронологически Новое время начинается с XVII века, когда вполне зримыми становятся черты нарождающегося буржуазного общества. «Новизна» этой эпохи - в освобождении экономической, политической и духовной жизни от пут европейского феодализма. Что касается философии, то в Новое время у её истоков стоят два человека - англичанин Фрэнсис Бэкон и француз Рене Декарт. Наука Нового времени с самого начала сориентирована на активное «выпытывание» тайн природы и на практическое использование ее результатов. Наука должна служить общественной пользе, а не только прославлять мудрость творца, считали мыслители Нового времени.

Основными чертами науки Нового времени являлись: во-первых, наука Нового времени, основанная на опыте и эксперименте; во-вторых, она неотделима от математики, поскольку выражает закономерные связи в природе с помощью чисел; в-третьих, эта наука сориентирована на практическую пользу. Именно в Новое время наука становится производительной силой общества, поскольку посредством инженерной деятельности ее открытия целенаправленно внедряются в производство. А со временем она становится движущей силой обновления военной техники.

Естественно, что в этих новых условиях большинство философов уже исходят из самостоятельности разума по отношению к вере, а науки по отношению к религии. И их интересы, перемещаются в область теории познания, логики и методологии науки. Но в решении этой задачи философия Нового времени с самого начала шла двумя путями - путем эмпиризма и рационализма.

Большой интерес философы Нового времени проявляли к социально-политическим проблемам. Они не только пытались объяснить суть бытия и познания, роль человека в мире, но и искали причины возникновения общества и государства, выдвигали проекты оптимальной организации реально существующих государств.

2 Особенности философии Нового времени

Главной особенностью философии XVII и XVII столетия выступает ее принципиальная установка на познаваемость мира, какими бы условиями ни оговаривался сам путь достижения истинности. Человек при этом рассматривался как особый субъект познания, очищенный от своих личностных характеристик и выступающий в качестве конструирующего мыслящего начала.

Роль разума (разума познающего субъекта) в классической философии столь высока, что реальность (как нечто независимое от человека) и ее конструирование умом совпадают, и случаи непонимания действительного положения дел являются результатом обмана или невежества. Поэтому философское размышление есть особая рефлексия, разновидность систематического мышления, познавательное пространство которого ничем не ограничено. Даже при самой разнообразной спецификации и наполнении ее конкретным философским материалом она выступает как особое размышление мыслителя над предельными основаниями устройства мира, месте человека в нем, над познанием и его границах, над нравственными, ценностными, рациональными ориентирами человеческой деятельности.

Соответственно такое представление о философии приводило к тому, что перед нами предстают всеобъемлющие философские системы, которые включает в себя буквально все, что только может быть подвергнуто рациональному философскому исследованию.

И, наконец, существенной особенностью классической философии выступает ее просветительский пафос, который не обосновывается субъективным стремлением философа поучать, а исходит из того, что, выдвигая ту или иную систему рациональных, этических или эстетических норм, мыслитель выступает от имени разума, с помощью которого он достиг высшей степени истинности. Если попытаться выделить ключевые слова, которые кратко характеризуют классическую философию, то ими, безусловно, должны быть Разум и Просвещение.

3 Рационализм философии Нового времени

3.1 Понятие рационализма

Рационализм - целостная гносеологическая концепция, противостоящая эмпиризму и сенсуализму, провозглашающая разум в качестве главной формы и источника познания. В таком виде рационализм формируется в философии Нового времени, главным образом, под влиянием развития математики и естествознания, хотя его истоки можно обнаружить уже в работах Сократа, Платона и Аристотеля. Характерной чертой рационализма этой эпохи было резкое противопоставление разума опыту и чувствам и следующий за этим отказ последним в возможности получения безусловно достоверного (т.е. объективного, всеобщего и необходимого) знания. Не отвергая в принципе роли опыта и чувственного познания в качестве механизмов связи разума с миром, сторонники рационализма в то же самое время были убеждены, что только разум является источником научного знания, выступая одновременно и критерием его истинности. При этом сам разум (или рациональность) трактовался ими в качестве особой, универсальной, всеобщей и необходимой логической системы, данной в виде неких правил, определяющих нашу способность познавать мир и создавать достоверные знания. Сама эта способность представлялась большинству рационалистов в качестве врожденной; что же касается неистинных знаний, то они, с позиций такой стратегии, возникают лишь в силу подверженности человеческой души влиянию со стороны ее эмоционального и волевого начал, которые в виде "страстей" этой души искажают истину в угоду чувствам и неправильно сформулированным волей целям и задачам.

На протяжении всех этих веков развитие философии было неразрывно связано с ходом Научной Революции, сопровождая, стимулируя и поддерживая ее и получая от нее взамен импульс к переменам. Действительно, философия приняла совершенно новое обличье и обрела новый склад, переступив порог третьей великой эпохи в истории западного мышления. В течение почти всей классической эпохи философия, даже испытывая влияние религии и науки, все-таки занимала достаточно самостоятельное положение, определяя и во многом диктуя мировоззрение всей культуры. С наступлением средневекового периода этот статус первенства перешел к христианской религии, а философия заняла подчиненное положение, выступая в роли связующего звена между верой и разумом. С началом же Нового времени философия стала утверждаться как совсем независимая сила в интеллектуальной жизни. Точнее говоря, философия начала освобождаться от пут религии, дабы вступить в новый союз с наукой. Семнадцатый век нередко называют «веком науки». Авторитет науки, признаваемый большинством философов новой эры, весьма существенно отличается от авторитета церкви, ибо он является по своему характеру интеллектуальным, а не правительственным. Никакие кары не обрушиваются на головы тех, кто отвергает авторитет науки; никакие соображения выгоды не влияют на тех, кто его принимает. Он завоевывает умы исключительно присущим ему призывом к разуму. Научные знания о мире ценились весьма высоко, что подтверждается содержанием и даже формой философии. Философия, участвуя в развитии научного познания и нередко опережая его, стремилась стать «великим восстановлением наук», если воспользоваться названием сочинений Ф. Бэкона.

В центре внимания новой философии — теория позна-ния, отработка методов истинного знания для всех наук. Если специальные «частные» науки открывают законы природы, то философия призвана обнаружить законы мышления, действующие во всех областях знания. Этим занимаются такие известные мыслители, как Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Рене Декарт, Джон Локк, Бенедикт Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц (XVII в.). Они ищут законы разума, возможности которого представля-ются безграничными. Однако разум в реальной жизни «за-туманен», «затемнен» некими ложными представлениями и понятиями — «идолами» (Бэкон). Возникает идея «чи-стого разума», т. е. свободного от «идолов», который про-никает в сущность явлений. Активно ищут истинный, главный метод познания, который приведет к истине веч-ной, полной, абсолютной, признанной всеми людьми. Основой нового метода считают чувственный опыт, вы-двигая идею сверхзначимости эмпирического индуктив-ного знания (Бэкон, Гоббс, Локк), или интеллект, дающий логические, дедуктивно-математическое знание, не сводя-щееся к человеческому опыту (Декарт, Мальбранш, Спи-ноза).

В силу ряда исторических обстоятельств эмпиризм в Новое время получил свое преимущественное развитие в Англии. Он стал продолжением средневекового номинализма, который имел преобладающее влияние именно в этой стране. Представители эмпиризма Нового времени, как и всегда, исходили из того, что основой и источником всех наших знаний о мире является опыт. Само слово «эмпирия» в переводе с греческого означает именно «опыт». Но поскольку опыт бывает внешний и внутренний, интеллектуальный и мистический, следует уточнить, что в эмпиризме под опытом понимают прежде всего внешний опыт, который мы получаем посредством органов чувств. Иногда эту позицию в теории познания обозначают термином «сенсуализм» от латинского sensus, что значит чувство. Если исходить из того, что чувства — это главные свидетели и гаранты достоверности наших знаний о мире, то естественной будет убежденность в существовании этого внешнего мира, причем еще до нашего появления и участия в его судьбе. Тем не менее, не все эмпирики Нового времени были материалистами. История английского эмпиризма показала, что исходя из чувственного опыта, можно прийти не только к материализму, но и к скептицизму, а также к тому, что называют субъективным идеализмом.

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих привер-женцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561—1626). Как и большинство мыслителей его эпохи, Бэкон, считая задачей философии создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет и задачи науки, как ее пони-мали в средние века. Цель научного знания — в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и прак-тике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук — увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Такой подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки. Нау-ка — средство, а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы по-знать причинную связь природных явлений ради использования этих явлений для блага людей. «...Речь идет,— говорил Бэкон, имея в виду назначение науки,— не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о вся-ческом могуществе в практике… Итак, два человеческих стремления — к знанию и могущест-ву — поистине совпадают в одном и том же...» Бэкону принад-лежит знаменитый афоризм: «Знание — сила», в котором отрази-лась практическая направленность новой науки.

Благодаря опыту, восхваляемому Бэконом как ис-тинный путь к познанию, восприятию чувственной дей-ствительности, стало целью и существенным объектом духа то, что мы вообще называем материальным, чув-ственным или являющимся в полной противоположно-сти к внутренней религиозной и метафизической жизни средних веков, когда дух по ту сторону природы и на-стоящей, чувственной действительности был погружен, с одной стороны, в созерцание божественной сущно-сти, как в мистицизме, а с другой — в исследование от-влеченных определений сущности вообще, как в схо-ластической метафизике. Дух, бывающий лишь тем и в таком виде, чем и каковым является его объект, стал теперь сам чувственным и материальным. Как чело-век, выйдя из школы, где он был отгорожен от жизни властью строгих правил и законов, теперь, сознавая и чувствуя свою самостоятельность, с головой бросается в жизнь, так и человеческий дух, покинув гимназию средних веков, освободившись от дисциплины церкви и формальной сущности старой метафизики, вступив в университет нового времени, лишенный всего недо-сягаемого и сверхчувственного, как бы охваченный уга-ром чувственности, окунулся в материализм и лишился самого себя.

Это опустошение духа обнаруживается, прежде всего, в форме системы эмпиризма и материализма Гоббса, который хотел невозможного, а именно выразить и утвердить эмпирию как философию, но, несмотря ни на что, является, по мнению Л. Фейербаха, «одним из самых интерес-ных и остроумных материалистов нового времени».

Эмпиризм Гоббса является отнюдь не абсолютным, но конечным, ограниченным эмпиризмом, ибо он везде обращает определенные явления в абсолютную сущность. Как философия или, правильнее, материализм Гоббса не имеет своим содержанием и объектом ничего первона-чального, безусловного и абсолютного, ничего само себя определяющего и движущего, так и философия его, или система (если только эти слова применимы к Гоббсу), не есть система, а мыслящая машина; его мышление — чистый механизм, столь же внешне и столь же слабо связанный, как машина, коей части, несмотря на их связь, остаются неживым разнородным соединением, лишенным единства.

Развивая идеи Т. Гоббса о связи языка и мышления, Дж. Локк вы-двинул понятие семиотики как общей теории знаков и их роли в познании. Он оказал огромное влияние не только на последующее развитие философии, но и, наметив диалектику врожденного и социального, во многом определил дальнейшее развитие педаго-гики и психологии. В центре философских интересов Локка — проблема источника знаний, струк-туры опыта, построения абстракций.

2. Рационализм философии Нового времени

Если Ф. Бэкон разрабатывал в основном метод эмпирического, опытного исследования природы, а Т. Гоббс несколько расширил эмпиризм Бэкона за счет математики, то французский математик и философ Ренэ Декарт (1596—1650), напротив, поставил на пер-вое место разум, сведя роль опыта к простой практической про-верке данных интеллекта. Критерием истины у него выступает познающий разум и в связи с этим методологическая установка «ни-когда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью...» По отношению к науке необходим строгий и рациональный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, что и позволит чело-веку осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой. В основании нового метода мышления лежит Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: «Мыслю, сле-довательно, существую». Соответственно из этого вытекает положение о верховенстве разумного, умопостигаемого способа познания мира над чувственным способом и трактовка истины как особого субъективного и самоосознаваемого процесса мышления. Декарт строит теорию истины, которая базируется на субъектно-обьектной трактовке процесса познания, в которой объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект как особая, субъектная реальность. Процесс познания должен базироваться на достоверной аксиоматике. Философия должна выступать как наиболее достоверная наука. Следовательно, она должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной «универсальной математики».

Основные положения своего метода Декарт сформулировал в четырех правилах.

● Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы та-ковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

● Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

● Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предме-тов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

● И последнее, четвертое, — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь все-охватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

При применении этого метода выстраивается дедуктивная цепь суждений. Если в этой цепи опущено хотя бы одно звено, цепь разрывается. Чтобы этого не про-изошло, целесообразно время от времени последовательное перечислять все зве-нья дедукции — составлять называемую энумерацию. Четвертое правило предпо-лагает энумерацию.

Но хотя дедукция, о которой речь идет у Декарта, это не аристотелевская силлогистика, она, как всякая дедукция, есть умозаключение от общего. Отсюда Декарт и приходит к тому, что у человека, как уже было сказано, есть врожденные идеи, которые изначально присущи разуму. Причем эти врожденные идеи, согласно Декарту, проявляют себя, прежде всего, в математике. Это то, что называют ее аксиомами, к примеру, что через две точки можно провести только одну прямую, или что две величины, равные третьей, равны между собой. Но, чтобы довести эти идеи до ясного сознания, согласно Декарту, необходимо размышление и сомнение. Здесь следует вновь напомнить о месте сомнения в учении Декарта, которое у него играет положительную, конструктивную роль, т. е. служит для того, чтобы отсечь ложные представления и прийти к представлениям истинным. Причем сомнению должны быть подвергнуты самые основы человеческого познания — существование мира и самого познающего субъекта. «Я сомневаюсь, — говорит Декарт, — следовательно, я мыслю, а если я мыслю, значит я существую». Сам же факт сомнения не может быть подвергнут сомнению, потому что иначе мы придем к догматизму. Но последней инстанцией, которая должна окончательно подтвердить достоверность существования мира и меня самого, по Декарту, является Бог. Без этого теологического довеска философия Декарта, несмотря на весь ее рационализм, обойтись не может. И здесь он по сути не выходит из круга схоластического онтологического доказательства бытия Бога, которое основано на том, что мы имеем идею всесовершеннейшего существа, своим совершенством далеко превосходящего нас самих.

Философия Декарта привела к завершению или почти к завершению дуализма ума и материи, который был начат Платоном и развивался большей частью по религиозным причинам христианской философией. Если не учитывать любопытные труды о шишковидной железе, которые оставили последователи Декарта, картезианская система изображает два параллельных, но независимых друг от друга мира: мир ума и мир материи, — каждый из которых можно изучать безотносительно к другому. То, что ум не приводит в движение тело, было новой идеей, высказанной в явном виде Гейлинксом, а в скрытом виде — Декартом. Это имело то преимущество, что давало возможность сказать, что тело не движет умом.

Учение Декарта развил нидерландский философ Бенедикт (Барух) Спиноза (1632—1677), противопоставивший дуализму Декарта принцип монизма. В отличие от Декарта, Спиноза отрицает существо-вание врожденных идей, признавая у человека наличие врожденной способности приобретать знания. Человеческое исследование мира начинается с чувственного, ограниченного, а потому и неясного представления вещей. Чувственное познание обычно ведет к субъективным ассоциациям и к неотчетливым и односторонним идеям, «универ-салиям». К числу «плохих» Спиноза относит понятия цвета, запаха, вкуса, тепла, холода, пустоты, красоты, безобразия, добра и зла, порядка и хаоса, Бога как лич-ности и т.д. Все это — субъективные порождения, результаты превращения ощу-щений в свойства.

Чувственные идеи — результат контактов человеческого тела с окружающими предметами; они заключают в себе не только природу внешних тел, но и природу самого человеческого тела. Именно это вносит в чувственные идеи «смутность». Кроме того, связь образов, получаемых на основе чувственного познания, более или менее случайна. В этой связи в «Этике» Спиноза говорит, что большинство философских разногласий возникает «или вследствие того, что люди неправиль-но выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно истолковывают дру-гие».

Второй уровень познания — рациональное познание. Рационально-разумное и прежде всего математико-геометрическое знание лишено, согласно Спинозе, каких-либо элементов субъективизма (в отличие от чувственного знания). Если дея-тельность представления, первого рода познания, подчиняется случайным ассоциациям, то деятельность разума совершается согласно строгим законам логиче-ского следования. Рациональное познание позволяет дать более глубокое знание о вещах, об их внутреннем, ненаглядном содержании. «Вещь тогда постигается, ко-гда она усваивается помимо слов и образов», ибо «невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств».

Но ориентация на логический вывод, дедуктивные цепи предполагает призна-ние некоторых исходных положений в качестве истин. Спиноза говорит об интуи-ции как о познании третьего рода. Интуиция дает нам эти исходные положения. Основным положением, которое лежит в основе всего рационального познания, является идея субстанции. Интуитивное знание дает возможность познания сущ-ности вещей.

Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и существа, немецкий философ Г. Лейбниц (1646—1716) противопоставил учение о множественности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался, провести в ра-ционалистической метафизике XVII века восходящее к Ари-стотелю номиналистическое представление о реальности единич-ного. Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существую-щие субстанции получили у Лейбница название монад. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой мо-нады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейб-ниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимо-действия механических элементов. Остается допустить его как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых субстанций. Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которое мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души.

3. Основные социально-политические концепции философии Нового времени

Семнадцатое — восемнадцатое столетия — это эпоха выдаю-щихся достижений философии, науки и культуры в Западной Европе. Новое время открывает новую эпоху в историческом развитии европейской экономики и права. Возникает насущная необходимость в территориально масштабных государствах, имеющих возможность обеспечить функционирование не только внутренних, но и международных связей (экономических, поли-тических, культурных и т.п.).

Идейный и интеллектуальный настрой рассматриваемой эпо-хи, как известно, концентрировался вокруг идеи универсально-го. Это относится и к правоведению, поэтому естественно вос-принимаются такие интеллектуальные продукты, как универ-сальное право и гражданская философия в качестве учения о государстве и природе права. Основой универсального права стала признаваться философия, а не римское право.

Под влиянием обозначенных выше факторов, а также фило-софии рационализма Нового времени правовые учения сделали своим главным предметом разработку естественного права. Уче-ние о естественном праве получает новую окраску. Во-первых, оно освободилось от богословских трактований. Во-вторых, естественное право в это время не смешивается с правом общенародным. В нем начинают усматривать совокупность тех идеальных норм, которые должны служить прообразом для всякого законодательства. Такое новое направление в правоведении оформилось в школу естественного права, которая доминирова-ла в юриспруденции на протяжении XVII —XVIII столетий.

Существенное значение в учении Гоббса придается принципи-альному противопоставлению естественного состояния государству (гражданскому состоянию). Гоббс исходит из того, что «природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей». Это равенст-во людей, означающее их равные возможности вредить друг другу, в сочетании с коренящимися в природе человека тремя основными причинами войны (соперничество, недоверие, любовь к славе) при-водит, согласно Гоббсу, к тому, что естественное состояние оказы-вается всеобщей непрекращающейся войной. «Отсюда очевидно, — пишет он, — что пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называет-ся войной, и именно в состоянии войны всех против всех». Таким образом, Гоббс исходит из тезиса, что законы человеческого по-ведения столь же строги и необходимы, как те естественные силы, которые заставляют камень падать на землю. Чтобы глубже понять его идею естественных законов социального поведения человека — не отдельного индивида, а человече-ского рода, «искусственного человека», каковым является государство. Именно разум, по Гоббсу, играет важнейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии которого должны участвовать, все индивиды общества. Государство и гражданское общество — высшая ценность человеческого общежития, способная вывести человечество из варварского состояния войны всех против всех.

Только в условиях гражданского состояния человек становится подлинно мо-ральным существом, каковым он не может быть в естественном состоянии. «Вне государства — господство страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве — господство разума, мир, безопас-ность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжела-тельность». Государство должно обеспечить безопасность народа. «Но под обеспе-чением безопасности подразумевается не одно лишь обеспечение безопасности голого существования, но также обеспечение за всяким человеком всех благ жиз-ни, приобретенных законным трудом, безопасным и безвредным для государства». Гоббс говорит, что вместе с государством возникает частная собственность и деньги («кровь государства»).

Гоббс — сторонник сильной нейтрализованной власти, противник ее разделе-ния. Разделение власти только ослабило бы ее. Какой будет форма государства — демократия, аристократия или монархия, — это не столь уже важно, если в госу-дарстве все подчинены законам в равной мере. Гоббс требует безусловного подчи-нения правительству. Даже если власть деспотична, это все же лучше, чем анархия.

В целом гоббсовская философия права и государства носит антиличностный характер. Трактуя закон как приказ суверена, Гоббс противопоставляет его праву таким образом, что закон ре-зюмирует лишь несвободу, бесправие и обязанности подданных по отношению к суверену, свободу и полновластие суверена по отношению к подданным. В философско-правовой концепции Гоббса отсутствуют идеалы правового закона, понимание закона и государства как форм свободы в цивилизованном гражданском состоянии.

Если Аристотель отделил этику от политики, то Гоббс сделал следующий шаг в этом направлении, начал отде-лять политику от права.

Идеи зарождающегося либерализма нашли свое последователь-ное обоснование и защиту в философско-правовом учении Джона Локка (1632—1704).

В учении Локка идеи естественного права и договорного про-исхождения государства интерпретируются в духе утверждения неотчуждаемых прав и свобод личности, разделения властей и пра-вовой организации государственной власти, господства права в об-щественной и политической жизни.

В естественном (догосударственном) состоянии, согласно Локку, господствует естественный закон, закон природы. Это состоя-ние в его трактовке существенно отличается от гоббсовской карти-ны войны всех против всех. Закон природы, будучи выражением разумности человеческой природы, «требует мира и безопасности для всего человечества». И человек в соответствии с требованиями разума также и в естественном состоянии, преследуя свои интере-сы и отстаивая свое — свою жизнь, свободу и собственность, — стремится не навредить другому.

В духе традиционного естбетвенноправового требования «воз-давать каждому свое, его собственное, ему принадлежащее» Локк обозначает совокупность основных прав человека как право собст-венности (т.е. право на свое, собственное). Так, он замечает, что каждый человек по закону природы имеет право отстаивать «свою собственность, т.е. свою жизнь, свободу и имущество».

Согласно Локку, эгоистические и общие интересы совпадают только в конечном счете, то важно, чтобы люди, насколько возможно, руководствовались своими конечными интересами. Иными словами, люди должны быть благоразумны. Благоразумие — это единственная добродетель, которую нужно проповедовать, так как каждое прегрешение против добродетели является недостатком благоразумия. Упор на благоразумие является характерной чертой либерализма. Это связано с подъемом капитализма, так как благоразумные стали богатыми, тогда как неблагоразумные стали или остались бедными. Это связано также и с определенными формами протестантского благочестия: добродетель с оглядкой на небо психологически очень напоминает бережливость с оглядкой на коммерческий банк.

Вера в гармонию между личными и общественными интересами является характерной чертой либерализма, и надолго пережила теологическое основание, на котором она покоилась у Локка.

Список литературы

1. Данильян О.Г. и др. Философия права: Учебник / Под ред. д.ю.н., проф. О.Г. Данильяна. - М.: Эксмо, 2006. - 416 с.

2. Ильин В.В. История философии: Учебник для вузов / В.В. Ильин. - С-Пб.: Питер, 2005. - 732 с.

3. Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие / С.Н. Мареев, Е.В. Мареева. - М.: Академический Проект, 2004. - 880 с.

4. Нерсесянц В.С. Философия права: Учебник для вузов / В.С. Нерсесянц. - М.: Норма, 2004. - 656 с.

5. Панасюк В.Ю. История зарубежной философии: Учебник / В.Ю. Панасюк. http://www.philosophy.ru

6. Рассел Б. История западной философии / Б. Рассел. - С-Пб.: Питер, 2002. Электронная версия: http://www.i-u.ru

7. Спиркин А.Г. Философия: Учебник / А.Г. Спиркин. - М.: Гардарики, 2002. - 736 с.

Чтобы полностью ознакомиться с контрольной, скачайте файл!

Понравилось? Нажмите на кнопочку ниже. Вам не сложно , а нам приятно ).

Чтобы скачать бесплатно Контрольные работы на максимальной скорости, зарегистрируйтесь или авторизуйтесь на сайте.

Важно! Все представленные Контрольные работы для бесплатного скачивания предназначены для составления плана или основы собственных научных трудов.

Друзья! У вас есть уникальная возможность помочь таким же студентам как и вы! Если наш сайт помог вам найти нужную работу, то вы, безусловно, понимаете как добавленная вами работа может облегчить труд другим.

Если Контрольная работа, по Вашему мнению, плохого качества, или эту работу Вы уже встречали, сообщите об этом нам.

Наука находится в центре внимания главных философских направлений XVII – XVIII вв. и служит фундаментом, на котором в XIX в. строится философия науки. Основные области философии этого времени – онтология и гносеология. Онтология (от греч. онтос – сущее и логос – слово, понятие, учение) – «учение о бытии как таковом , об истинно существующем, раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего» [Доброхотов А.Л.// ФЭС, с. 458]. Гносеология (или эпистемология) – в переводе с греческого - теория познания – раздел философии, в котором изучаются проблемы познания бытия , того, что существует, проблемы природы познания и его возможностей, отношения знания к реальности. Эти две области философии часто объединяют в понятие метафизики, которое будет нам часто встречаться. Метафизика (греч. букв. – после физики) – наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Это понятие появляется в связи с систематизацией произведений Аристотеля. «Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом и о первых началах и причинах всего сущего, названная им «первой философией»… В отличие от «второй философии» или физики, «первая философия» (названная впоследствии метафизикой) рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы… Метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник наслаждения. Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще… Метафизика нового времени… сделала объектом своего исследования природу… Формально оставаясь «царицей наук», метафизика испытала влияние естествознания, достигшего в этот период выдающихся успехов… и в определенной мере слилась с ним. Основная черта метафизики нового времени – сосредоточенность на вопросах гносеологии (т.е. теории познания – А.Л.), превращение ее в метафизику познания (в античности и средние века она была метафизикой бытия) [Доброхотов А.Л.// ФЭС, с. 362].

В философии нового времени в гносеологии выделяются два противостоящих друг другу основных направления – рационализм и эмпиризм, в онтологии – органицизм и механицизм. В мировоззрении ученых-естественников XVII-XX вв. преобладают эмпиризм и механицизм. Хотя в начале и конце XX в. имеет место возрастание интереса к рационализму и органицизму.

Рационалисты (Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Спиноза) полагают, что исходным пунктом для построения научного знания являются идеи разума . Эмпири(ци)сты (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Дидро и Ж. Ламетри, Д. Юм) считают, что исходным пунктом для построения научного знания является опыт .

Органицисты (Г. Лейбниц, Б. Спиноза) рассматривают природу в целом и ее элементы как живые организмы, в которых целое определяет свойства ее частей. Это холистская позиция (от слова whole – целое). Механицисты (Р.Декарт и др.) считают, что природа состоит из машин-механизмов разной сложности. Образцом машин-механизмов являются механические часы. При этом, в соответствие с атомистической картиной мира, эти машины-механизмы состоят из отдельных деталей-элементов, сочетание которых определяет свойства целого. Это позиция элементаризма .

Оппозицию рационализм – эмпиризм проще всего понять из сравнения позиций Р. Декарта, Г. Лейбница, Б. Спинозы, с одной стороны, и Ф. Бэкона, Дж. Локка, Дж. Беркли, Д. Дидро и Ж. Ламетри – с другой. С этого мы и начнем.

Рационалист Р. Декарт (1596-1650) в основу правильного мышления (познания) кладет "принцип очевидности" (или "достоверности"), состоящий в том, что знание, претендующее на достоверность, должно быть очевидным, т.е. достоверным непосредственно, ясным и отчетливым: “Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению” [Избр. произв., с. 272] – так звучит основополагающий рационалистический принцип Декарта. Начинать с простого и очевидного – первое правило декартовского метода. Далее из него путем дедукции получают многочисленные следствия, составлявшие теоретические научные утверждения (второе правило), действуя при этом так, чтобы не было упущено ни единого звена (третье правило) .

Другое основополагающее положение Декарта состоит в учении о двух субстанциях – мыслящей духовной и протяженной материальной. Понятие субстанции считается у рассматриваемых здесь рационалистов одним из основополагающих. Декарт определяет субстанцию как то, что может существовать само по себе, не нуждаясь ни в чем другом, кроме сотворившего ее Бога.

В духовной субстанции наряду со средствами для реализации дедукции (второго правила) содержатся и «врожденные идеи », обеспечивающие выполнение первого правила. “Нематериальная субстанция (т.е. мыслящая духовная – А.Л.) имеет в себе, согласно Декарту, идеи о некоторых вещах. Эти идеи присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому их стали называть врожденными, хотя сам Декарт чаще говорит, что они вложены в нас Творцом. Прежде всего к ним относится идея Бога как существа всесовершенного, затем идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известная аксиома: “если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой”, или положение: “из ничего ничего не происходит”. Это – вечные истины “пребывающие в нашей душе и называемые общим понятием или аксиомой…” [Гайденко., с. 122]. К таким идеям, которые Декарт считает “врожденными”, разум приводит “интеллектуальная интуиция ”.

Материальная субстанция служит у Декарта основой его механистического истолкования природы – важного его вклада в формирование физики Нового времени. У Декарта «духовное начало полностью выносится за пределы природы, которая этим превращается в систему машин, объект для человеческого рассудка» [Гайденко, с. 121 , 134]. Человеческое тело, по Декарту, есть “машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и имеет в себе движения более изумительные, чем любая из машин, изобретенных людьми”. Все изменения в природе Декарт сводит к перемещению частей материальной субстанции (основные ее характеристики – протяженность, фигура и движение): “Я… пользуюсь этим словом (природой) для обозначения самой материи… Все свойства, отчетливо различимые в материи, сводятся единственно к тому, что она дробима и подвижна в своих частях и, стало быть, способна к различным расположениям, которые… могут вытекать из движения ее частей… Все различие встречающихся в материи форм зависит от местного движения (т.е. движения-перемещения – А.Л.)” [Избр. произв., с. 197, 476]. У Декарта “материя утратила свой прежний статус – чего-то неопределенного… и получила новое определение: она стала началом плотным, неизменным, устойчивым …, т.е. утратило то начало формы и жизни, каким оно обладало у Аристотеля… В античности материя мыслилась как возможность , которая сама по себе , без определяющей ее формы, есть ничто ”. У Декарта "материя сама по себе уже одна , а это значит, что она не есть просто возможность а есть действительность , которая даже носит название субстанции , т.е. того, что может существовать само по себе". “При этом… все, что в материи (т.е. природе) является неизменным, происходит от Бога, ибо Он – начало постоянства, а все изменяющееся – от самой материи” [Гайденко, с. 126, 128].

Отождествление материи и пространства приводит к слиянию физики и геометрии. В результате наука о природе представляется Декарту как дедуктивная система подобная евклидовой геометрии.

Наряду с переосмыслением понятия материи у Декарта происходит и переосмысление сущности математики. Платон, продолжая пифагорейскую традицию, считает математику содержательной наукой, числа и фигуры для него имеют онтологический смысл, это божественные первоэлементы мироздания. Эта традиция продолжалась и в средние века. Декарт, в отличие от этого, “убежден, что математика есть наука формальная, что ее правила и понятия – это создания интеллекта, не имеющие вне его никакой реальности, и поэтому математику совершенно все равно, что “считать”: числа, звезды, звуки и т.д…. Математика в руках Декарта становится формально-рациональным методом, с помощью которого можно “считать” любую реальность, устанавливая в ней меру и порядок с помощью нашего интеллекта… Эта новая математика… есть инструмент … Это требовало, во-первых, пересмотра оснований античной математики…, а во-вторых, пересмотра старой физики… В математику вводится принцип движения (с помощью понятия функции – А.Л.), а из природы… изгоняется начало жизни и души, без котрых не мыслили природу ни платоники, ни перипатетики (последователи Аристотеля – А.Л.). Оба этих процесса … составляют содержание “универсальной науки” Декарта… Созданную им математику Декарт называет универсальной именно потому, что она абстрагируется от всех тех содержательных определений, которые лежали в основе античной и во многом еще и средневековой математики” [Гайденко, с. 141-142, 144]. Т.о. у Декарта происходит десакрализация античной математики , превращение ее в интеллектуальный инструмент.

Другим видным представителем рационализма был Г. Лейбниц (1646-1716) , позиция которого во многих отношениях была альтернативна позиции Декарта. Как и Декарт, он сделал существенный вклад в физику и был великим математиком . Если Декарт в физике ввел понятие количества движения («мертвой силы»), а в математике был создателем аналитической геометрии, то Лейбниц в физике ввел понятие кинетической энергии (удвоенную величину которой он называл «живой силой»), а в математике был создателем дифференциального и интегрального исчисления. Но все-таки основой его концепции была не математика, а логика . Математика для него «есть особый случай применения логики…, аксиомы математики не первичны, а имеют свои основания в исходных логических аксиомах» [Гайденко, с. 261].

Логика лежала и в основании его метафизики, которую он ставил выше математики: «Существует три степени понятий, или идей: обыденные, математические и метафизические понятия» [Лейбниц, т.2, с. 211]. Т.о. метафизика содержит наиболее глубокие истины «Хотя все частные явления могут быть объяснены математически и механически тем, кто их понимает, - говорит Лейбниц, - тем не менее общие начала телесной природы и самой механики носят скорее метафизический, чем геометрический характер» [Лейбниц, т.1, с. 144]. Само основополагающее понятие субстанции выводится Лейбницем «из логических категорий субъекта и предиката . Некоторые слова могут быть либо субъектами, либо предикатами, например, я могу сказать „небо - голубое" „голубое - это цвет". Другие слова, из которых имена собственные дают наиболее очевидные примеры, никогда не бывают предикатами, а только субъектами или одним из терминов отношения. Такие слова призваны обозначать субстанции» [Рассел, с. 549]. Из этого же логического определения следует, что таких индивидуальных субстанций, которые Лейбниц назвал монадами , должно быть много.

При этом «всякая «индивидуальная субстанция», по Лейбницу, должна выражаться настолько «полным понятием», чтобы из него можно было «вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается» [Лейбниц, т.1, с. 132]. Такое понятие «выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме, прошедшее, настоящее и будущее» [Лейбниц, т.1, с. 133]. „Принимая во внимание понятие, которое я имею о каждом ис­тинном суждении, я выяснил, что каждый предикат, необходимый или случайный, относящийся к прошлому, настоящему или будущему, содержится в понятии субъекта, и я больше ничего не спрашиваю»… «индивидуальное понятие каждого лица заключает раз и навсегда все, что с ним случится» [Рассел, с. 549-550]. В этом суть аналитичности истин Лейбница и детерминистичности (логического характера) его системы.

Логика лежит в основании еще одного важного для Лейбница различения: «истины разума» и «истины факта». Более важными для Лейбница, конечно, являются «истины разума » или «истины вечные» - это «интуитивно-дедуктивные истины полностью независимые от многообразных изменений, постоянно констатируемых в опыте» [Соколов, с. 378 - 379]. Они позволяют мыслить возможное и непротиворечивое. Это аналитические истины . «Те понятия, которые… могут быть сведены к тождественным утверждениям, или, иначе говоря, которые полностью аналитичны, Лейбниц считает созданными самим умом - ближе всего к таким понятиям… стоит, по Лейбницу, понятие числа» . «Высшим законом логики и, соответственно, высшим принципом истинного знания Лейбниц считает закон тождества» [Гайденко, с. 264 – 265, 268-269].

«Истины факта » - это истины, слагающиеся в опыте. Их много. «В противоположность разумным, или вечным, истинам как истинам необходимым, … они всегда более или менее случайны. Тем не менее научное осмысление опыта возможно. Оно основывается на законе достаточного основания … Согласно этому закону, все существующее и происходящее имеет место по какой-то причине, на каком-то основании… Закон достаточного основания, без которого нет опытно-экспериментального естествознания, стал у Лейбница логической основой принципа причинности , каузальности» [Соколов, с. 378-9].

К истинам факта, Лейбниц относит и исходный пункт Декарта «мыслю, следовательно, существую» Он не считал такую истину принципиально отличной от других истин факта. «Лейбниц отвергает выдвинутый Декартом в качестве основы научного знания принцип непосредственной достоверности… Не столько субъективная очевидность, сколько логическое доказательство гарантирует объективную истинность наших суждений» [Гайденко, с. 259-260].

Еще одной важной чертой концепции Лейбница, нетипичной для XVII-XVIII вв., но вызвавшей живой интерес в XX в., является антимеханицизм. «Декарт хочет вывести живое из неживого, объяснить организм, исходя из законов механики, напротив, Лейбниц – если говорить о его метафизике – стремится объяснить даже неживое, исходя из живого» [Гайденко, с. 292]. Этот антимеханицизм был связан с интересом Лейбница к биологии. Он был современником серии открытий в ней, связанных с использованием микроскопа: открытием клетки и сперматозоидов, а также того, что живое (мухи и т.п.) возникает не из грязи, а из живых клеток. Причем возникшая тогда концепция преформизма, утверждавшая, что в первичной клетке в уменьшенном масштабе содержится вся структура (форма) будущего организма, была близка Лебницу и была созвучна его взгляду на то, что в правильном определении субъекта содержатся все его предикаты. Поэтому Лейбниц наделяет монады-субстанции качествами активности, присущими животным и человеку. «Монаде присущ динамизм… ибо «субстанция есть существо, способное к действию» [Лейбниц, т.1, с. 404]. «Лейбниц хочет не только вернуть природе жизнь и творческое начало. Он пытается показать, что самостоятельной жизнью обладает не только растение или животное, но и минерал и металл» [Гайденко, с. 281]. Животное Лейбниц называет «естественной машиной» (отличительной чертой которой является то, что в каждой своей мельчайшей части она остается «естественной машиной»), творцом которой является не человек, а Бог. Другой особенностью живого является то, что «души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений» [Лейбниц, т.1, с. 427] . Для решения проблемы соотношения между душой и телом Лейбниц вводит «принцип предустановленной гармонии», согласно которому, хотя каждая из неповторимых монад, не имея «окон», «развивает присущую только ей познавательную деятельность. Вместе с тем существует величайшая согласованность в результатах этой деятельности всех бесчисленных монад… Бог раз и навсегда согласовал физическое с духовным (подчинив первое второму)» [Соколов, с. 391 - 392] (т.е. монады относятся друг к другу, подобно синхронно идущим независимо друг от друга часам).

Теми же качествами логицизма и органицизма характеризуется и концепция другого крупного представителя рационализма XVII в. – старшего современника Лейбница Б. Спинозы (1632-77). В отличие от плюралиста Лейбница с его бесконечным множеством монад-субстанций, Спиноза был монистом – у него была одна субстанция – бог, совпадающий с природой (позиция пантеизма), а декартовские мышление и протяжение выступали как два доступных человеку атрибута бога-субстанции (субстанцию он определял как то, что содержит свою причину внутри себя – causa sui). Этот монизм сочетался у него с «органистическо-целостным истолкованием природы в обобщенной форме выраженной знаменитой формулой» [Соколов, с. 343] «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» [Спиноза, т. 1, с. 419] (воплощенном в боге-субстанции-природе). Т.е. внутри целого что-то меняется, но целое остается самим собой (аналогично тому как внутри организма (даже спящего) происходят различные физиологические процессы).

Образцом логики для Спинозы служил аксиоматический метод, как он представлен в геометрии Евклида (аксиомы, теоремы, следствия и т.п.), и по этому образцу он построил свой центральный труд – «Этику». Место лейбницевской предустановленной гармонии у него занимает положение, что «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [Спиноза, т. 1, с. 417] – вариант тезиса о тождестве мышления и бытия.

Рационалистическая методология Спинозы состоит в постоянном различении двух разновидностей идей: «идеи, возникающие в представлении, или воображении , которые всегда связаны с деятельностью органов чувств, и идеи, выражающие суть человеческого понимания , независимо от них. Чувственные идеи всегда смутны, идеи же человеческой души , или ума , всегда ясны. Без них невозможно никакое достоверное знание, образец которого дает математика» [Соколов, с. 333].

Третьим родом познания у него была интуиция , которая “будучи совершенно нечувственной,… неразрывно связана… с рассуждающим умом» [Соколов, с. 337]. Интуиция у Спинозы, как и у Декарта, поставляет общие понятия, которые даны уму непосредственно, интуитивно и в отличие от искусственных абстракций, выводимых из опыта («универсалий») «выражают подлинные свойства вещей». «Определения понятий интуиции, т.е. общих понятий, являются, по Спинозе, аналитическими суждениями , в которых предикат раскрывает признаки субъекта. Поскольку истинность в таких суждениях вытекает из содержания субъекта и предиката, она совершенно не зависит от эмпирического обобщения, характерного для универсалий. Выявление общих понятий, выражающихся аналитическими суждениями, понятий, выражающих сущности вещей, спасает нас от всякого субъективизма (т.е. Спиноза и Лейбниц довольно близки в способе ухода от декартовского толкования интуиции как во многом субъективной очевидности – А.Л.)… Более того, такие понятия и суждения доставляют имманентный (внутренне присущий – А.Л.) критерий истинности » [Соколов, с. 338], ибо, говорит он, «как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть и мерило самой себя и лжи» [Спиноза, т. 1, с. 440].

Если Р. Декарт является основоположником рационализма Нового времени, который видит основания науки в разуме и образцом науки, как правило, считает математику, то Ф. Бэкон (1561 – 1626) и Дж. Локк (1632 – 1704) являются основателями эмпиризма , противостоящего рационализму.

Бэкон, как и античные философы, и Декарт, признает, что “чувства неизбежно обманывают”, но если рационалисты в качестве преодоления этого обмана предлагают обратиться непосредственно к “свету разума”, то Бэкон для этой цели предлагает использовать опыт, опираясь на то, что “тонкость опытов намного превосходит тонкость самих чувств”. “Хотя чувства довольно часто обманывают и вводят в заблуждение, - говорит Бэкон, - однако в союзе с активной деятельностью человека они могут давать нам вполне достаточные знания; и это достигается… благодаря экспериментам, способным объекты, недоступные нашим органам чувств, сводить к чувственно воспринимаемым объектам…” [Бэкон, т.1, с. 76, 299]. В этой опоре познания на опыт и состоит суть эмпиризма.

В своем “Органоне” Бэкон провозгласил, что новая наука должна исходить из опыта, а не умозрений, но этот “светоносный” опыт далее должен быть соответствующим образом обработан с целью получения общих идей (“аксиом”), из которых можно вывести много следствий, включая новые “плодоносные” опыты, т.е. такие, которые могут быть с пользой применены людьми в обыденной жизни: “Ибо хотя мы более всего устремляемся к практике к действенной части наук, - говорит Бэкон, - однако мы выжидаем время жатвы… Ведь мы хорошо знаем, что правильно найденные аксиомы влекут за собой целые вереницы практических приложений и показывают их не по одиночке, а целой массой” [Бэкон, Т. 1, с. 79]. Центральную идею бэконовского эмпиризма очень хорошо передает бэконовская метафора пчелы: “Те, кто занимались науками были или эмпириками, или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ : она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет их по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии” [Бэкон, т. 2, с. 58], которое состоит в «искусстве указания». “Это искусство указания… может либо вести от экспериментов к экспериментам, либо от экспериментов к аксиомам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым экспериментам. Первую часть мы будем называть научным опытом…, вторую – истолкованием природы, или Новым Органоном…” [Бэкон, т.1, с. 299]. Суть последней составлял метод истолкования или наведения, т.е. индукции или, как он стал называться позже, “эмпирической индукции”.

Логический метод индукции как восхождение от единичного к общему был введен еще Аристотелем в его “Органоне”. Однако до Ф.Бэкона индукцию, во-первых, понимали как полную индукцию, когда возможно обозреть все без исключения случаи. Во-вторых, была известна неполная индукция как вывод на основании наблюдения лишь тех фактов, которые подтверждали доказываемое утверждение. Этой “индукции через перечисление” Бэкон противопоставил “истинную индукцию”. В последней, наряду с учетом явлений подтверждающих доказываемое положение (сводимых в “Таблицу присутствия”), производился учет случаев противоречащих доказываемому положению (сводимых в “Таблицу отсутствия”), которые рассматривались как основной элемент метода. Такое установление фактов предполагает активное вмешательство в процесс наблюдения, устранение одних и создание других условий – путь, ведущий к эксперименту. Бэкон указывал на “рассечение и анатомирование мира” как способа продвижения к “светоносным опытам”.

Сбор всех случаев в три типа таблиц – “присутствия”, “отсутствия” и “сравнения” - подготовительная стадия собственно индуктивного вывода. В итоге же ученый должен получить положительный вывод, устанавливающий наличие общего свойства во всех случаях, указанных в таблицах. Этот итоговый творческий акт никак не формализован (и зависит от искусства ученого). Так на примере тепла Бэкон в первую таблицу собирал факты от “солнечных лучей, особенно летом и в полдень” (1), до “сильного и острого холода, приносящего ощущение жжения” (27). Во второй таблице он, например, приводит “к первому положительному примеру – первый отрицательный, или подчиненный пример: лучи луны, звезд и комет не оказываются теплыми для осязания”. Третью таблицу он начинает с “твердых и осязаемых тел”, которые не являются “теплыми по своей природе” и кончает раскаленными телами “гораздо более горячими, чем некоторые виды пламени”. «Задачу и цель этих таблиц, - говорит он, - мы называем представлением примеров разуму . А после представления должна прийти в действие и самая индукция», основу которой составляет исключение, т.е. отбрасывание «простых природ», примерами которых для него служат «свет и блеск», «расширяющее и сжимающее движение» и др. Однако индукция «не завешена до тех пор, пока не утверждается в положительном». Пример последнего для «формы» или «природы» тепла у Бэкона звучит так: «На всех примерах и из каждого из них видно, что природа, частным случаем которой является тепло, есть движение . Это более всего обнаруживается в пламени , которое всегда движется и в кипящих жидкостях , которые также всегда движутся… Это обнаруживается также и в том, что всякое тело разрушается или… заметно изменяется всяким огнем или сильным и бурным теплом…». И, наконец, итог (предварительный): «На основании этого первого сбора плодов форма, или истинное определение тепла (того, которе относится ко Вселенной (т.е. объективно – А.Л.), а не только к чувству), состоит в следующем…: тепло есть движение распространения, затрудненное и происходящее в малых частях. Но это распространение особого вида: распространяясь вокруг себя, оно, однако, отклоняется несколько вверх…» [Бэкон, т. 2, с. 92-122].

Конечно, сводить систему Бэкона к методу эмпирической индукции – это очень зауженный взгляд. Впрочем, “заужен” и канон историко-философской трактовки бэконовской мысли сформированный Вольтером, Гегелем, Миллем и рядом других философов XVIII – XIX вв. [Сапр, с. 11-13]. Предложенный Бэконом Метод является лишь элементом его широкого замысла, который состоял в построении научной организации нового типа и этот замысел “повлиял на инициаторов четырех наиболее важных Академий XVII-XVIII веков: Лондонской, Парижской, Берлинской и Санкт-Петербургской и стоял у истоков главнейших организационных научно-образовательных программ” - пишет современный исследователь творчества Ф.Бэкона Д.Л.Сапрыкин [Сапр, с. 20]. Однако нас здесь интересуют, в основном, лишь его программа эмпиризма и индуктивизма . Что касается разрабатывавшегося им метода эмпирической индукции , бывшего одним из центральных элементов его методологии, то к нему всерьез вернулись только в позитивизме XIX –XX вв., где он стал основой индуктивизма. «Для научной и философской атмосферы Европы XVII в. наибольшую роль сыграла общая – критическая, эмпирическая и практическая – тенденция бэконовской методологии» [Соколов, с. 227]. Причем после его смерти сначала развитие рационалистической методологии привело к существенному «забвению его методологических принципов ». Затем, с развитием философии Просвещения, снова приобрел популярность опытно-эмпирический пафос Бэкона [Соколов, с. 227]. Д.Юм считал его «отцом опытной физики» [Юм, т. 1, с. 660]. Наука, согласно Ф.Бэкону, опирается на опыт – тезис, легший в основу эмпиризма, доминирующего и в современной философии науки.

Ф.Бэкон является отцом эмпирического направления в теории познания (гносеологии) Нового времени, но в целом - по стилю аргументации и изложения - Бэкон принадлежит еще эпохе Возрождения. Центральной фигурой эмпиризма, принадлежащей философии Нового времени, является Джон Локк (1632-1704).

Локковская теория познания, продолжая традицию английского эмпиризма Ф. Бэкона, противостоит Декарту. Локк считал, что не существует врождённых идей и принципов и что «все без исключения общие принципы только кажутся нам таковыми, в действительности же за ними скрывается опыт, более или менее бессознательно накапливаемый». Отсутствие «врождённых идей» он обосновывал тем, что нельзя считать врожденными даже всеобщие принципы знания, включая логические законы тождества и противоречия, ибо их нельзя «найти у детей, идиотов, дикарей и людей необразованных» /т.1, с. 97, 113/

Согласно Локку человеческая душа в самом начале своей жизни представляет собой «белую бумагу без всяких знаков и идей» [Локк, т.1, с.128]. Этот «белый лист» заполняется простыми идеями, получаемыми из опыта: «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит…, - утверждает Локк. - Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые нами предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления . Вот два источика знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем… Называя первый источник ощущением , я называю второй рефлексией» – говорит Локк [Локк, с.154].

Учение Локка часто называют сенсуализмом. Но «фундаментальный гносеологический термин «сенсуализм» применим главным образом – если не исключительно – к (той) важнейшей разновидности опыта», которую Локк назвал внешним опытом и которому у Локка «всегда принадлежит хронологическое первенство». Поскольку он «подчеркнул значение и внутреннего опыта, находящегося в сложном взаимодействии с опытом внешним, его позицию более правильно определять как эмпирическую» [Соколов, с. 410, 411].

Познание Локк делит на интуитивное (самоочевидных истин), демонстратив­ное (получаемое посредством дедукции, типа положений математики) и сенситивное (существования единичных вещей). Опыт является источником «простых идей», в том числе качеств тел, которые он делит на «первичные» (те, источником которых он считает сами тела) - протяжён­ность, фигура, плотность, движение и «вторичные» (те, в которые подмешаны свойства органов чувств) - цвет, звук, запах, вкус.

«Ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, производит некоторые собственные действия, при помощи которых из его простых идей как материала и основания для остального строятся другие. К сложным идеям – продуктам ума – он относит «идеи, которые мы обозначаем словами «обязанность», «опьянение», «ложь»…, идею лицемерия,… идею святотатства». Действия, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей…: 1) соединение нескольких простых идей в одну сложную… (например, «убийство старого (молодого или какого-нибудь другого) человека» - А.Л.); 2) сведение двух идей… и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум приобретает все свои идеи отношений ; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности; это действие называется абстрагированием , и при его помощи образованы все общие идеи в уме». «Опыт показывает нам, - говорит Локк, - что ум в отношении своих простых идей совершенно пассивен и получает их все от существования и воздействия вещей…, сам не будучи в состоянии образовать ни одной идеи. Но…, запасшись однажды простыми идеями (получаемые от ощущения или рефлексии – А.Л.), он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей , не исследуя, существуют ли они в таком сочетании в природе» /т.1, с. 338-9/. Примером не существующей в природе сложной идеи является идея кентавра. Примером смутной сложной идеи для него является столь важное для рационалистов понятие субстанции: «Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть лишь предполагаемый, но неизвестный носитель, тех качеств, которые мы считаем существующими… Говоря о каком-нибудь виде субстанций, мы говорим, что она есть нечто , имеющее такие-то или такие-то качества, как тело есть нечто , имеющее протяжение, форму и способное к движению; дух есть нечто способное мыслить… Наша идея, или понятие, материи есть не что иное, как понятие о чем-то таком, в чем существуют те многочисленные чувственные качества, которые воздействуют на наши чувства… Наше понятие о субстанции духа будет таким же ясным, как и понятие тела , если мы предположим субстанцию, в которой существуют мышление, знание, сомнение , сила движения и т.д.; одну субстанцию (не зная, что это такое) мы предполагаем субстратом (т.е. носителем – А.Л.) простых идей, получаемых нами извне, другую (в такой же степени не зная, что это такое) субстратом тех действий, которые мы испытываем внутри себя… Какова бы ни была скрытая и отвлеченная природа субстанции вообще, все наши идеи отдельных, различных видов субстанций только сочетания простых идей … идея какой угодно субстанции – золота ли, лошади, железа, человека… - есть лишь идея тех чувственных качеств, которые он полагает неотъемлемыми от субстанции, добавляя предположение субстрата, как бы поддерживающего эти качества, или простые идеи, которые, по его наблюдениям, существуют объединенными друг с другом» [Локк, т.1, с. 347-349].

Т.о., Локк приравнивает субстанции «материи», «духа» и такие «эмпирические» субстанции как «лошадь», «камень» и утверждает невозможность сделать достоверный вывод об их существовании или не существовании. Его продолжатели – Дж. Беркли и французские материалисты эпохи Просвещения занимают более четкую и однозначную позицию по отношению к существованию материи и духа.

Суть идеалистического варианта сенсуализма Дж. Беркли (1685-1753) состоит в отождествлении свойств вещей с ощущениями этих свойств, которые объявляются принадлежностью духа: «Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души, - говорит Беркли. - И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатлённые в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собою (то есть какие бы предметы они ни образовывали), не могут иначе существовать, как в духе, который их воспринимает». «Рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания, - говорит он, - существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотения, воображения, воспоминания. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мною самим . Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в коей они существуют , или, что то же самое, коею они воспринимаются, так как существование идеи состоит в её воспринимаемости» [АМФ, с. 513]. «На самом деле объект и ощущение одно и то же…» - говорит Беркли [Беркли, с. 173].

При этом ощущения он трактует как внутренние переживания духа, а вещи – как комбинации ощущений, или идей. «Беркли признавал существование только духовного бытия, которое он делил на «идеи» и «души». «Идеи» - воспринимаемые нами субъективные качества – пассивны, непроизвольны; содержание наших ощущений и восприятий совершенно не зависят от нас. Напротив, «души» деятельны, активны, могут быть причиной. Все «идеи» существуют, по Беркли, только в душе (как мысли и страсти, так и различные ощущения). «Идеи» не могут быть копиями или подобиями внешних вещей: «идея» может быть сходна только с «идеей»» [ФЭС, с. 51]. Соответственно законами природы называются «те твердые правила и определенные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений» [Беркли, с. 184].

Беркли, что характерно для английской традиции, не желает отрываться от обыденного сознания и отрицать существование вещей, когда от них «отворачиваются». Поскольку для Беркли существовать – значит быть воспринимаемым духом [Беркли, с. 172], то непрерывность существования вещей, должна обеспечиваться непрерывностью их восприятия, что он и делает: «Когда говорится, что тела не существуют вне духа, - говорит Беркли, - то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов (вообще говоря, включая Бога – А.Л.). Поэтому из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела ежемгновенно уничтожались и создавались вновь или вообще вовсе не существовали в промежутках времени между нашими восприятиями их» [Беркли, с. 192- 193]. Таким образом реально существует лишь дух [Беркли, с. 327-328], а первичные качества, претендовавшие на независимое объективное существование и связывавшиеся с существованием материи, столь же субъективны, как и вторичные, а материя является бесполезным понятием и для философии и для науки.

В противоположность Беркли, у французских материалистов Ж. Ламетри (1709-51) и Д. Дидро (1713-84) дается материалистическое толкование души, т.е. единственной субстанцией объявляется материя. «Душа – это лишенный содержания термин, - утверждает Ламетри, - за которым не кроется никакого определенного представления… Мы знаем в телах только материю… Мы должны сделать смелый вывод, что человек является машиной и что во Вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся» [АМФ, с. 615, 620, 617]. Этой субстанцией является материя (которую Ламетри наделяет «способностью чувствовать»). «Невозможно предположение чего-либо, что существует вне материальной Вселенной; никогда не следует делать подобных предположений, потому что из этого нельзя сделать никаких выводов… Я – физик и химик; я беру тела, такими, каковы они в природе, а не в моей голове» - вторит Ламетри Дидро [АМФ, с. 662, 664].

Эта материя определяется посредством внешнего опыта. «Хотя мы не имеем никакого представления о сущности материи, мы не можем отказать ей в признании свойств, открываемых нашими чувствами», - говорит Ламетри [АМФ, с. 619]. «Наши чувства – клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют; вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепиано, организованном подобно вам и мне» – говорит Дидро [АМФ, с. 655-656].

В плане собственно теории познания, Ламетри смотрел на познание как на процесс, «который должен начинаться с чувственного восприятия изучаемых реальностей, их дальнейшего опытно-экспериментального исследования и завершаться рациональным обобщением выявленных фактов, которое в свою очередь должно подвергаться эмпирической проверке» [Кузнецов, с. 251]. Близкой точки зрения придерживался и Дидро, считавший «тремя главными средствами исследования природы» наблюдение, размышление и эксперимент: «Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результаты комбинаций» [Дидро, с. 98]. Т.е. первичным источником знаний являются чувства – центральный тезис сенсуализма, но разум принимает активное участие в процессе познания.

Французские просветители являются естественными предшественниками позитивизма. У них появляется уже то сочетание отрицательно-пренебрежительного отношения к метафизике с преклонением перед новой наукой - естествознанием, которое станет основой позитивизма. «Возьмем в руки посох опыта и оставим в покое историю всех бесплодных исканий философов» - говорит Даламбер, имея в виду то, что Ламетри называл «бесполезными трудами великих гениев: всех этих Декартов, Мальбраншей, Лейбницов и Вольфов… ». Только за учеными признает Ламетри право на суждение, Декарт же для него – «гений, прокладывающий пути, в которых сам заблудился» [АМФ, с. 611, 618, 620].

Позитивизм, который будет в центре нашего внимания несколько ниже, является естественным продолжением эмпирицистской традиции XVIII в. Будучи естественным порождением эпохи Просвещения, он впитывает и английскую идеалистическую традицию Беркли и Юма.

Особого рассмотрения требует Юм. Из его анализа и критики эмпиризма вырастает, с одной стороны, рассматриваемая в следующей главе критическая философия И. Канта, с другой стороны – сформулированная им проблема причинности стала вызовом эмпиризму и позитивизму XIX – XX вв. и стимулом для создания новых концепций. Под влиянием идей Юма, - говорит И.С. Нарский в статье «Юм», - развивалось большинство позитивистских учений XIX– XX вв.» [ФЭС, с. 813-814].

Теория познания Д.Юма (1711-1776) «сложилась в результате переработки им субъективного идеализма Беркли… Юм оставлял теоретически открытым вопрос, существуют ли материальные объекты, вызывающие наши впечатления (хотя в житейской практике он в их существовании не сомневался). Первичными восприятиями Юм считал непосредственные впечатления внешнего опыта (ощущения), вторичными - чувственные образы памяти (“идеи”) и впечатления внутреннего опыта (аффекты, желания, страсти). Образование сложных идей толковал как психологические ассоциации простых идей друг с другом» [ФЭС, с. 813-814].

Одно из главных отличий его концепции от локковской состоит в утверждении, что анализ чувственного опыта следует начинать не с ощущений, как думал Локк, а с «впечатлений» или «восприятий». «Под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим" – говорит Юм. Поэтому у него «исходным для теории познания оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными. «Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий…» (-говорит Юм -). Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на основе впечатлений описывается Юмом так. Сначала возникает какое-либо впечатление заставляя переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть, определяется Юмом как "менее живое восприятие". У Локка, говорит Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между тем, идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией которого она является, исчезает... С этих вторичных впечатлений снова снимается копия - возникают новые идеи. Затем своеобразная "цепная реакция" идей и впечатлений продолжается…» [ЗРВ, т. 2, с. 214]. В результате опыту, в котором «теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи», приписывается «сложная чувственно-рациональная структура». Такой взгляд на опыт подхватывается и развивается Кантом.

Но наиболее важный для нас момент в его гносеологии - учение о причинности . Особенность причинности – одного из семи выделяемых им отношений – состоит в том, что не обладая ни интуитивной, ни дедуктивной достоверностью «только причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие» [Юм, т.1, с. 130]. Анализируя это отношение, Юм приходит к выводу, что есть основания говорить лишь об «отношениях смежности (в пространстве –А.Л.) и предшествования (во времени – А.Л.)», а не о причине и действии. «Движение одного тела при столкновении считается причиной движения другого тела. Рассматривая же эти объекты с величайшим вниманием, мы видим только, что одно тело приближается к другому и что движение первого тела предшествует движению второго… Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта (причины – А.Л.) всегда заключает в себе существование другого (следствия – А.Л.); поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка , или принцип ассоциации» [Юм, т.1, с. 133, 153]. Т.е., по Юму никаких других оснований, кроме психологических привычки и веры , для принципа причинности, который до Юма считался столь же необходимым, как и логические связи [Рассел, с. 615].

Вопросы:

1. Что такое наука? Когда она возникает?

2. Основные этапы философии науки?

3. Каковы основные положения рационализма и эмпиризма?

4. Основные понятия и принципы теории познания Декарта, Лейбница и Спинозы? Общее и различия?

5. Эмпиризм и индуктивизм Ф.Бэкона?

6. Основные понятия и принципы теории познания Локка, Беркли, Ламетри и Дидро? Общее и различия?

7. В чем суть критики Д.Юмом эмпиризма?

3. Антология мировой философии в 4 тт. (Любое издание)

Используемая литература:

1. АМФ: Антология мировой философии в 4 тт. М., Мысль, 1969-72.

2. Беркли Д. Сочинения. М, 1978

3. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. Т.2. М.: Наука, 1972

4. Галилео Галилей . Избранные труды. Т.I, II. М.: Наука, 1964.

5. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.

6. Дидро Д. Избранные философские произведения. М., 1941.

7. ЗРВ: История философии: Запад – Россия – Восток. В 4 кн. М., 1999.

8. Кондаков Н.И. Логичесвкий словарь-справочник. М., 1975.

9. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западно-европейская философия XVIII века. М., 1986.

10. Локк Д. Сочинения в 3 тт., М., 1985.

11. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1999.

12. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.

13. Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т., М., 1957

14. Юм Д. Сочинения в 2 тт., М., 1996.

15. ФЭС: Философский энциклопедический словарь. М., 1983

Примечания:

Бытие – сложная философская категория [Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической запдноевропйской философии. МГУ, 1986], которую в первом приближении для рассматриваемого периода можно отождествить с природой, внешним миром.

У Декарта в «Правилах для руководства ума» приводится 21 правило, но нам здесь достаточно этих трех главных.

“Пространство или внутреннее место… разнится от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении. И действительно, протяжение в длину, ширину и глубину, сотавляющее пространство, составляет и тело” [Избр. произв., с. 469-70].

Кроме того он был основателем Берлинской и Санкт-Петербургской академий наук.

«Он много работал над математической логикой и достиг больших результатов, которые имели бы очень большое значение, если бы он опубликовал их… Но он воздержался от их публикации, так как нашел доказательство, что аристотелевская теория силлогизма была в некоторых отношениях неправильна; уважение к Аристотелю не позволяло ему верить этому, и он ошибочно полагал, что заблуждается сам. Несмотря на это, он всю жизнь лелеял надежду открыть своего рода обобщенную математику, названную им „C haracteristica Universalis ", с помощью которой можно было бы заменить мышление ис­числением» [Рассел, с. 549]. В отличие от Декарта, Галилея и атомистов, он был умеренным критиком схоластики, базировавшейся на высоко уважаемой им аристотелевской логике (как и Декарт, он получил философское образование в рамках школьной (схоластической) средневековой традиции).

Этот подход был реализован в «Принципах математики» Б. Рассела и А. Уайтхеда (см. п. 1.5).

Субъект и предикат являются главными элементами суждения – «формы мысли, в которой утверждается или отрицается что-либо относительно предметов и явлений, их свойств, связей и отношений и которая обладает свойством выражать либо истину, либо ложь… Та часть суждения, которая отображает предмет мысли, называется субъектом суждения…, а та часть суждения, которая отображает то, что утверждается (или отрицается) о предмете мысли, называется предикатом суждения» [Кондаков, с. 574].

Но такое чистое познание «не в силах осуществить человеческий дух, поскольку он всегда отягчен чувственностью и большая часть его истин – случайные истины факта. Бог же – единственная внеприродная субстанция, лишенная всякой телесной оболочки и, следовательно, чувственного знания» [Соколов, с. 382]. «Только высший Разум, от кот ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия» [Лейбниц, т.2, с. 57].

Аналитическими называются такие суждения, истинность которых устанавливается путем чисто логического анализа, в отличие от синтетических суждений, истинность которых обосновывается посредством обращения к внешней информации.

«Главный недостаток математических аксиом, в частности Евклидовых, Лейбниц видит в том, что они опираются не только на разум, но и на воображение, т.е. не являются чисто аналитическими предложениями, а значит, не могут претендовать на подлинную достоверность» [Гайденкоенко, с. 265].

В средневековой схоластике главной причиной считалась целевая – движение определяется целью, к которой стремится вещь. Так у всех вещей земного мира есть, согласно Аристотелю, есть свое место, к которому она стремится. Этот тип причины изгоняется из механики Нового времени, где основной причиной является действующая, определяемая внешним воздействием.

«Вся польза и практическая действенность заключается в средних аксиомах» [Бэкон, т.2, с. 32].

Как мы видим этот результат сильно отличается от молекулярной теории тепла, несмотря на упоминание о движении «частиц очень маленьких».

«Спиноза отрицательно высказывался об индуктивном методе Бэкона, считая, что с его помощью мы можем выяснить те или иные случайные признаки вещей, но не сможем установить ни одной достоверной, необходимой истины» [Соколов, с. 334].

При этом сложные идеи он сводит к трем разрядам: 1) модусы (простые и смешанные) - «не имеют в себе предпосылок самостоятельного существования… Таковы идеи, обозначаемые словами «теугольник», «благодарность», «убийство» и др.»; 2) субстанции (единичные и собирательные) –«представляют собой различные отдельные вещи, существующие самостоятельно» типа «идеи свинца» или «идеи человека»; 3) отношение «которое состоит в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой» /т.1, с.214-15/.

Правда, Юм поднимает привычку и веру на особую высоту: «вера – нечто большее, чем простая идея: это особый способ образования идеи… есть живая идея… Этот акт нашего ума… Я заключаю с помощью индукции, которая кажется мне весьма убедительной, что мнение, или вера, не что иное как идея, отличающаяся от фикции не по природе…, а по способу , которым мы представляем ее» [Юм, т.1, с. 153]. "Все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его".

ВВЕДЕНИЕ

Новое время, начавшееся в XVII веке, стало эпохой утверждения и постепенной победы в Западной Европе капитализма, как нового способа производства, эпохой быстрого развития науки и техники. Под влиянием таких точных наук, как механика и математика, в философии утвердился механицизм. В рамках этого типа мировоззрения природа рассматривалась как огромный механизм, а человек как инициативный и деятельный работник.

Основной темой философии Нового времени стала тема познания. Сложились два крупных течения: эмпиризм и рационализм, по-разному трактовавшие источники и природу человеческого знанияФролов И.Т. и др. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республикаю- 2012.-С.215.

Сторонники эмпиризма (Бэкон, Гоббс, Локк) утверждали, что основным источником достоверного знания о мире являются ощущения и опыт человека. Сторонники эмпиризма призывали во всем полагаться на данные опыта, человеческой практики.

Сторонники рационализма (Декарт, Спиноза, Лейбниц) считали, что основным источником достоверного знания является знание. Основателем рационализма считается Декарт - автор выражения "подвергай все сомнению". Он считал, что во всем надо полагаться не на веру, а на достоверные выводы и ничто не принимать за окончательную истинную. Взгляды Декарта не потеряли свою актуальность до настоящего времени. Тем интересней изучать его философию, пытаться понять его мировоззрение и, по возможности, применять все это в нашей повседневной жизни.

В идеологическом плане наступление Нового времени было подготовлено творческой деятельностью, прежде всего - философов-просветителей эпохи Возрождения. И добавим: бурные процессы прогрессивных изменений в политической, экономической, культурной, научной и во всей сфере духовной жизни Нового времени опирались, прежде всего, на состояние и уровень развития философии того времени.

Философия не только была идеологической основой прогрессивных изменений Нового времени, но и предшествовала этим переменам. Новое время наступило сначала в духовной сфере философии, а уже потом - и в реальной действительности.

Цель данной работы - изучить идеологию и мысли великого философа Нового времени Рене Декарта.

Основная задача работы заключается в том, чтобы понять специфику философии Декарта, определить, в чем состоит ее рациональность и как она может быть применена в современной жизни.

РАЦИОНАЛИЗМ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Предпосылки развития новых философских течений

Философия Нового времени охватывает период XVII - первой половины XIX века и делится на несколько этапов: Просвещение XVII - начало XVIII веков, рассматриваемое в этом учебном пособии, и Немецкую классическую философию XVIII - первая половина XIX века. В это время человечество шагнуло в новый период своей истории, отмеченный мощным цивилизационным рывком. За три столетия изменились экономические, политические, общекультурные формы человеческого бытия. В экономике большое распространение получило мануфактурное производство и связанное с ним разделение промышленного труда; всё больше и больше люди стали применять машины. В политической сфере складывались новые представления о правах и свободах человека, о правовом государстве, стали разрабатываться методы претворения этих идей в жизнь. В сфере культуры на первый план стало выдвигаться научное знание. В естествознании и математике были сделаны выдающиеся открытия, подготовившие научно-техническую революцию. Философия же стояла в авангарде всех этих изменений. Она предвещала, стимулировала и обобщала их.

Семнадцатый век нередко называют “веком науки”.Лосев А.Ф. История философии в конспективном изложении. - М.: Мысль, 1989. -С.126. Научные знания о мире ценились весьма высоко, что подтверждается содержанием и даже формой философии. Философия, участвуя в развитии научного познания и нередко опережая его, стремилась стать “великим восстановлением наук”, если воспользоваться названием сочинений Ф. Бэкона, “рассуждением о методе”, если применить здесь название одного из сочинений Декарта. Философы, подобно Р. Декарту, Б. Паскалю, Г. Лейбницу, порой и сами были первооткрывателями в математике и естествознании. Вместе с тем они не пытались сделать из философии, фактически переставшей быть служанкой богословия, служанку наук о природе. Напротив, философии, как этого хотели ещё Платон и Аристотель, они отводили особое место. Философия должна была выполнять роль наиболее широкого учения, синтезирующего знания о мире природы, о человеке как части природы и его особой “природе”, сущности, об обществе, о человеческом духе и, обязательно, о Боге как первосущности, первопричине и перводвижителе всего существующего. Иначе говоря, процессы философствования мыслились как “метафизические размышления”, если опять-таки использовать название сочинения Декарта. Именно поэтому философов XVII в. называют “метафизиками”. К этому, однако, надо добавить, что их метафизика (учение о первоначалах всякого бытия, о сущности мира, об абсолютном, безусловном и сверхчувственном; кроме того термин “метафизика” используется для обозначения метода и способа мышления, противоположного диалектике) не была простым продолжением традиционной метафизики, но стала её новаторской переработкой. Таким образом, новаторство -- важнейшая отличительная черта философии Нового времени по сравнению со схоластикой. Но следует особо подчеркнуть, что первые философы Нового времени были учениками неосхоластов. Однако они со всей силой своего ума, и души стремились пересмотреть, проверить на истинность и прочность унаследованные знания. Критика “идолов” у Ф. Бэкона и метод сомнения Р. Декарта в этом смысле не просто интеллектуальные изобретения, а особенности эпох: пересматривалось старое знание, для нового звания отыскивались прочные рациональные основания.Лосев А.Ф. История философии в конспективном изложении. - М.: Мысль, 1989. -С.131.

Но философы ХVII-ХVШ вв. интересовались не только рациональным познанием, но и познанием с помощью чувств -- к нему относились с особым вниманием, его достоверность доказывали сторонники эмпиризма: Гассенди, Локк, французские просветители. Но и Декарт, Спиноза, Лейбниц, которых считают рационалистами -- также уделяли немалое внимание чувственному опыту (к которому, однако, относились критически), воле и “страстям души”, аффектам, которые, с их точки зрения, подлежат и поддаются контролю со стороны разума.

Одним словом, XVII и XVIII века справедливо можно считать столетиями рационализма. Однако не следует приписывать, вместе с тем, эпохе Нового времени самоуверенный рационализм, так как философы этого времени объективно рассматривали недостатки и ограниченности человеческого разумаЛосев А.Ф. История философии в конспективном изложении. - М.: Мысль, 1989. -С.135..

Рационализм как основная черта философии Нового времени

Поиск рационально обосновываемых и доказуемых истин философии, сравнимых с истинами науки, -- другая черта философии Нового времени. Но основная трудность состояла в том, что философские истины, как обнаружилось впоследствии, не могут иметь аксиоматического характера и не могут доказываться принятыми в математике способами. На это в особенности надеялись Декарт и Спиноза (причём всерьёз), пытаясь не просто придать своим сочинениям форму научного трактата, но и стремились вести все рассуждения с помощью “геометрического”, аксиоматически-дедуктивного метода (способ построения научных теорий в виде систем аксиом и постулатов, и правил вывода, позволяющих путём логической дедукции получать теоремы и утверждения данной теории; дедукция - логическая операция, заключающаяся в переходе от общего к частному). Впоследствии мыслители отошли от этого метода, но стремление ориентировать философию на точные науки оставалось господствующим на протяжении всего Нового времени. Неудивительно, что в XIX и особенно в XX веке бытовало мнение, согласно которому классическая философия Нового времени преувеличивала значение научного, рационального, логического начала в человеческой жизни и в философском мышлении. И действительно, в философия XVII - первой половины XIX вв., то есть именно Нового времени (в западной терминологии её называют “философией модерна”), была рационалистической. Здесь слово “рационализм” употребляется в широком смысле, объединяющем и “эмпиризм” (философское учение и направление в теории познания, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания), возводящий все знания к опыту, и “рационализм” (философское направление, признающее разум основой познания) в более узком смысле, отыскивающий основания и опыта, и внеопытного знания в рациональных началах.

Рационализм можно понять как уверенность в мощи и способности разума (особенно разума просвещённого, руководимого правильным методом) постигнуть тайны природы, познать окружающий мир и самого человека, с помощью здравого смысла решать практические жизненные задачи и в конечном счёте построить общество на разумных началах. И непременно с помощью разума постигать Бога.

декарт новаторство научный метод

Европейская философия Нового времени охватывает XVII - XIX века. Это время превращения в самостоятельные научные отрасли физики, химии, биологии, математики, механики, других поисково-исследовательских практик.

Основу адекватной методологической ориентации новоевропейская философия ищет или в чувственном опыте, эмпирическом индуктивном знании (Бэкон, Гоббс, Локк), или в интеллекте, дающем логическое дедуктивно-математическое знание (Декарт, Лейбниц, Спиноза).

Новое время - это также вера в прогресс, обеспечиваемый разумом, наукой и техникой. Прогресс мыслится как неизбежный закон поступательного развития.

У истоков методологии опытной науки Нового времени стоял английский философ Френсис Бэкон (1561-1626). Он был страстным сторонником научного прогресса и непримиримым врагом схоластики. Стержень бэконовской методологии - постепенное индуктивное обобщение фактов, наблюдаемых в опыте. Однако философ был далек от упрощенного понимания этого обобщения и подчеркивал необходимость опоры на разум в анализе фактов. Разум позволяет так организовать, спланировать наблюдение и эксперимент, чтобы услышать голос самой природы и истолковать сказанное ею правильным образом. Свою позицию Бэкон иллюстрирует сравнением деятельности пчел, собирающих нектар со многих цветков и перерабатывающих его в мед с деятельностью паука, ткущего паутину из самого себя (односторонний рационализм) и муравьев, собирающих в одну кучу самые разные предметы (односторонний эмпиризм). Бэкон различал два вида опыта: плодоносный и светоносный. Плодоносным он называл опыт, цель которого - непосредственная польза; светоносным же - опыт, который имеет целью познание законов явлений и свойств вещей.

В исследовании природы, по мнению Бэкона, мы часто руководствуемся ложными идеями и понятиями, названными им идолами. Он выделял четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, площади и театра.

Идолы рода - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей. Человек склонен судить о природе по аналогии с собственными свойствами. Отсюда возникают телеологические (целевые - зачем? для чего?) представления о мире, другие ошибки, проистекающие из несовершенства человеческого ума и человеческих чувств и их подверженности влиянию различных желаний и влечений.

Идолы пещеры - заблуждения, вытекающие из индивидуальных особенностей каждого человека (его воспитания, круга чтения, авторитета тех, кем он восхищается, симпатий, антипатий и т. д.).

Идолы площади или рынка вытекают из смысловой многозначности и неправильного употребления слов. Идолы, проникающие в разум с помощью слов, бывают двух родов: это или имена несуществующих вещей («судьба», «вечный двигатель» и т. д.), или это имена вещей существующих, но путанные и неопределенные, неподобающим образом абстрагированные.

Идолы театра - они вселяются «в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательства» в силу их пышного, прямо-таки театрального представления. Бэкон называет некоторые философские системы баснями и сказками, «предназначенными быть разыгранными на сцене, пригодными для создания выдуманных театральных миров».

Искоренение всех этих идолов возможно только на пути опыта и его научно-индуктивного понимания. Идеалом для Бэкона был беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимающий опыту. Истолковав опыт как конечный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма - одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии. Эмпиризм - направление в теории познания, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания.

Рационализм - философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей, источником и критерием истинности всех жизненных устремлений человека.

Основы альтернативной эмпиризму рационалистической традиции были заложены французским философом Рене Декартом (1596-1650). С точки зрения Декарта, недостаточно иметь хороший ум, гораздо важнее - хорошо, правильно применять его. С целью научиться хорошо применять ум он и разработал свой метод. В нем четыре правила.

Первое правило - правило очевидности. Очевидность в смысле ясности и отчетливости является не только отправным, но и конечным пунктом познания. Умственное действие, посредством которого достигается очевидность, есть интуитивное действие, интеллектуальная интуиция.

Второе правило - это правило анализа. Расчленяя сложное на простое, «на элементарные части до пределов возможного», анализ светом разума изгоняет двусмысленность, способствует освобождению истинного от плевел лжи.

Третье правило - правило синтеза, заключающееся в том, чтобы «располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу».

Правило четвертое - правило контроля. На этом этапе проверяется полнота анализа и корректность синтеза.

Очерченные таким образом правила метода Декарт применяет к собственно философскому познанию, призванному обнаружить очевидные истины, составляющие фундамент здания всей науки. С этой целью Декарт подвергает методическому сомнению все традиционные способы обоснования знания. Он, в частности, отказывается признать основой знания чувственный опыт. Сомнение - акт мышления. Поскольку я сомневаюсь, я мыслю. Существование моего сомнения доказывает реальность или существование моего мышления, а через это и меня самого.

Все смутные идеи суть продукты человеческой субъективности, и они ложны. Напротив, все ясные идеи идут от Бога, и потому они объективно-истинны.

Как рационалист, Декарт настаивал на исключительной роли дедукции в процессе познания. Под дедукцией он понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, без всякого доказательства, с полной ясностью и отчетливостью.

11.Эмпирическое направление в философии Нового времени Основателем эмпирического (опытного) направления в фило­софии считается Фрэнсис Бэкон (1561 - 1626) - английский философ и политический деятель (в 1620 - 1621 гг. - лорд-канцлер Великобритании, второе должностное лицо в стране после короля). Суть основной философской идеи Фрэнсиса Бэкона - эмпи­ризма - заключается в том, что в основе познания лежит исклю­чительно опыт. Чем больше опыта (как теоретического, так и практического) накопило человечество (и отдельный человек), тем ближе оно к истинному знанию. Истинное знание, по Бэ­кону, не может быть самоцелью. Главные задачи знания и опыта - помочь человеку добиваться практических результатов в его дея­тельности, способствовать новым изобретениям, развитию эко­номики, господству человека на природе. В связи с этим Бэконом был выдвинут афоризм, который сжато выразил все его философское кредо: "Знание - сила". Бэкон выдвинул новаторскую идею, в соответствии с кото­рой главным методом познания должна стать индукция. Под индукцией философ понимал обобщение множества ча­стных явлений и получение на основе обобщения общих выво­дов (например, если многие отдельные металлы плавятся, то, значит, все металлы обладают свойством плавления). Метод индукции Бэкон противопоставил методу дедукции, предложенному Декартом, согласно которому истинное знание можно получить, опираясь на достоверную информацию с по­мощью четких логических приемов. Достоинство индукции Бэкона перед дедукцией Декарта - в расширении возможностей, интенсификации процесса познания. Недостаток индукции - ее недостоверность, вероятностный характер (так как если несколько вещей или явлений обладают общими признаками, это вовсе не значит, что данными признаками об­ладают все вещи или явления из данного их класса; в каждом отдельном случае возникает необходимость в эксперименталь­ной проверке, подтверждении индукции). Таким образом, лучшим путем познания, по Бэкону, является эмпиризм, основанный на индукции (сбор и обобщение фактов, накопление опыта) с использованием рационалистических приемов понимания внутренней сущности вещей и явлений разумом. Философия Ф. Бэкона оказала огромное влияние на филосо­фию нового времени, английскую философию, философию по­следующих эпох: было положено начало эмпирическому (опытному) направ­лению в философии; гносеология (наука о познании) поднялась из второстепенной отрасли философии до уровня онтологии (науки о бытии) и стала одним из двух главных разделов любой философской системы; определена новая цель философии - помогать человеку до­биваться практических результатов в его деятельности (тем самым Бэкон косвенно заложил основы будущей философии американского прогматизма); предпринята первая попытка классифицировать науки; дан импульс антисхоластической, буржуазной философии как Англии так и Европы в целом. Томас Гоббс (1588 - 1679), ставший учеником и продолжа­телем философской традиции Ф. Бэкона: решительно отвергал теологическую схоластическую фило­софию; целью философии видел достижение практических результа­тов в деятельности человека, способствовании научно-техни­ческому прогрессу; в споре между эмпиризмом (опытным познанием) и рацио­нализмом (познанием с помощью разума) выступил на сто­роне эмпиризма; критиковал рационалистическую филосо­фию Декарта; был убежденным материалистом; считал важнейшей философской проблемой вопросы обще­ства и государства; разработал теорию государства; Т. Гоббс считал, что человек осуществляет познание глав­ным образом благодаря чувственному восприятию. Чувственное восприятие - это получение органами чувств (глаза, уши и т. д.) сигналов из окружающего мира и их последующая переработка. Проблема общества и государства, по Гоббсу, - главная в философии, поскольку цель философии - помогать человеку добиваться практических результатов в своей деятельности, а человек живет и действует в обществе и конкретном государстве. Джон Локк (1632 - 1704) развил многие философские идеи Бэ­кона и Гоббса, выдвинул ряд собственных теорий, продолжил эм­пирическую и материалистическую традицию английской фило­софии нового времени. Можно выделить следующие основные положения филосо­фии Дж. Локка: мир материалистичен; в основе познания может лежать только опыт ("нет ничего в мыслях (разуме) человека, чего до этого не было в чувствах"); сознание - пустое помещение (empty cabinet), которое в те­чение жизни заполняется опытом (в этой связи является всемирно известным высказывание Локка о сознании как о "чистой доске", на которой записывается опыт - tabula rasa); источником опыта выступает внешний мир; цель философии - помочь человеку добиваться успеха в своей деятельности; идеал человека - спокойный, законопослушный, добропоря­дочный джентельмен, который повышает свой уровень образо­вания и добивается хороших результатов в своей профессии; идеал государства - государство, построенное на основе разде­ления властей на законодательную, исполнительную (в том числе судебную) и федеративную (внешнеполитическую). Локк стал первым, кто выдвинул данную идею, и в этом его большая заслуга.