Проблема определения философии по хайдеггеру. Проблема бытия человека в творчестве М

Мартин Хайдеггер: бытие и время

Введение

Эта работа представляет собой первый шаг в исследовании бытия, и именно - феноменологического исследования, которое идёт новым онтологическим путём и направлено против того ложного подхода, который пронизывает собою всю онтологию с древности да наших дней. Она устанавливает время как условие возможности бытия.

Стиль исследования

Работа несёт на себе отпечаток аналитико-формального мышления с лёгким математическим уклоном. Прежде чем обратиться к рассматриваемым ниже феноменам, надо сначала чётко уяснить себе развёрнутую понятийность, которая излагается предельно продуманно и чётко. Конечно, понимание всего этого усложняется тем, что не придаётся особого значения технической точности дефинициям (см. ниже: Разговорная речь). Формальное понимание будет здесь некоторой поддержкой, но далеко не достаточной. Самое важное в данной работе не методическое само по себе, а то, что достигается с его помощью (см. также: Формальные указания и Разговорный стиль).

Деструкция исторической онтологии

Поначалу вторая часть данной работы задумывалась так, чтобы критически пройтись по некоторым положениям традиционной онтологии, но не с намерением уничтожить её, а исключительно из-за того, что для будущего крайне важно, чтобы человек понимал своё прошлое. Эта вторая часть, которой посвящён §6, должна была изложить: 1) кантовское учение о схематизме и времени; 2) «cogito sum» Декарта и 3) работу Аристотеля о времени (§8, С.40) (см. также уголок для чтения).
Традиция делает историю вопроса о бытии непроницаемой. Понадобилась деструкция вековых устоев античной онтологии, чтобы с помощью традиции же вытащить на свет скрытое. Именно благодаря традиции мы используем добытые в античности дефиниции бытия.
Об этой второй части автор пишет в примечании к 7-му изданию 1953 года: «Обозначение к предыдущим изданиям книги «Первая часть» отныне недействительно. Четверть века спустя вторая часть уже не приводится без того, чтобы первая не была представлена заново. А сегодня это особенно необходимо, тем более, когда встаёт вопрос о бытии нашего бытия-сознания (Dasein)».

Вопрос о смысле бытия

О чём идёт речь, когда встаёт так называемый вопрос о бытии? Речь идёт о слове, о глаголе «быть». Мы говорим: «Небо (есть) голубое»; «я (есмь) весел» (с. 4). Мы постоянно говорим: то или иное есть то-то и то-то. Что же собственно такое это есть? Сегодня нам надо очень постараться, чтобы преодолеть предрассудки, если мы хотим без предубеждения приблизиться к этому вопросу. Это и то суть сущее. Что они такое? Иначе: что есть бытие сущего (сущих. - Л.А.). Или ещё иначе: что делает то, чтό есть, сущим?
Две вводных главы (§§ 1-8) посвящены целиком этому вопросу: обсуждается его значение как единственно возможный исходный пункт (бытия-сознания) и необходимый (феноменологический) подход. Примечательно, что вопрос бытия в «Бытии и времени» обсуждается без предыстории, в то время как в «Рrol. Zeit» он возникает из внутренней феноменологической необходимости, а именно из критики первого формирования феноменологии у Гуссерля и Шелера («Prol. Zeit», S. 123-184).

Современные предрассудки, затемняющие вопрос бытия

Вопрос бытия сегодня опутан предрассудками в том плане, что «бытие» - это в широком смысле наиболее общее родовое понятие, а потому не поддающееся определению, и ещё одним предрассудком относительно того, что «бытие» есть понятие до того столь само собою разумеющееся, что не требует никакого истолкования (§1, с.2-4).

Бытие как исходный пункт исследования

Когда мы ищем бытие сущего, то именно то, что мы ищем, само по себе не есть сущее. Вот почему наше исследование непохоже ни на одно другое, ищущее сущее. «Бытие в качестве вопрошаемого требует поэтому своего собственного искусства предъявления, которое существенно отличается от проявления сущего. Следовательно, и вопрошаемое, смысл бытия, тоже требует своей собственной понятийности, которая, опять же, будет отличаться от понятия, в котором сущее находит свою ярко выраженную определённость» (§2, S. 6). Так как мы порой суть искатели человека, то в качестве искомого возникает бытие-сознание, т.е. то, что имеется в виду, когда мы говорим о самих себе, мир воспринимающих, понимающих сущее, когда говорим о феномене, заинтересованном в собственном бытии, соответственно я есмь (§§ 1-4).

Феноменология

Феноменология есть метод исследования. Она примыкает к работам Гуссерля. Феноменологический способ действия (подробно изложенный в §7) формально отличается тем, что искомое как можно дальше отодвигается назад с тем, чтобы дать возможность оперировать предельно свободно, без предрассудков. К тому же феноменология - это не просто исследование взятой по желанию области, а поиск того, что может дать любой феномен, т.е. поиск его бытия. Феноменология есть также онтология (с. 37). Цель феноменологии - постичь вещь как таковую. А то, что это познание является непосредственным, ещё не означает, что феноменологическое исследование - простое дело. Напротив, чтобы постичь элементарнейшее, потребуется величайшее усилие, ведь вещи затемнены предрассудками. Понятие феноменологии определяет ход феноменологического исследования.

Феноменологическое продвижение

Если следовать понятию истины, то разве и феноменологическое исследование не должно двигаться поступенно, по мере добывания новых знаний и отбрасывания устарелых? Феноменологический успех вследствие этого осуществляется благодаря тому, что человек в целом лучше что-либо различает. Итак, исследование проходит несколько этапов. На каждом этапе понятия всё больше улучшаются, оттачиваются, приводятся в тесную связь. В результате картина в целом вырисовывается всё чётче, понимание становится всё глубже, наше ориентиры - всё надёжнее. Соответственно феноменологическое исследование не имеет начала. Сам исследователь уже всегда имеет некоторое знание об исследуемом. С грубых просмотров, которые в процессе развёртывания бывают превратными, но содержат росток понимания, и начинается феноменологический путь. Этот образ действий устанавливает в работе напрямую способ рассмотрения.

Феноменологическая онтология

Феноменологическая онтология, в противоположность традиционной, отличается тем, что она, наряду с категориями, определяет так называемые экзистенциалы. Она является философией вообще и исследует вопрос бытия. Феноменология начинает с предварительного анализа бытия-сознания. Её словарный запас в согласии с её содержанием является инновацией по сравнению с философской традицией.

Предварительный анализ бытия-сознания

Структурным основанием бытия-сознания выступает: быть в мире-бытии (in der-Welt-sein). Онтологический анализ мирской стороны мира требует особой предосторожности. Он обременён ошибками в трактовке онтологии. Бытие-сознание в модусе познания мира безусловно перескакивает данный феномен. Только бытие-сознание в модусе средней повседневности даёт возможность правильного подхода. В том же плане - и анализ окружающего мира как ближайшего мира повседневного бытия.

Понятие истины

В противоположность традиционным понятиям истины Истина воспринимается как вид бытия. Когда мы что-то понимаем (или точно так же чувствуем), мы исходим из мудрости. Восприятие определяет наше состояние как таковое. Никакой субъект, с которым нечто происходит при восприятии, заранее не даётся. Классическая проблема познания тем самым разрешается.

Традиционная онтология

Традиционная онтология есть онтология, сложившаяся начиная с Платона и Аристотеля и прошедшая через Декарта до Канта и Гегеля в противоположность тому, как строит феноменологическую онтологию Хайдеггер.

Декарт

Декарт воспринимал традиционную онтологию некритически и углубил её тем, что ориентировался на природу вещей (и так испортил). Его ошибочный анализ субстанции разбирается в §§ 19-21 (с. 89-101). Субстанция, по Декарту, - это первичная протяжённость. Образ, движение, упругость, тяжесть и цвет выступают у него как модусы протяжённости. Противоположность вещь как мышление versus вещь как тело играет у Декарта важную роль, в то время как онтологические основания её остаются невыясненными. Декарт вообще игнорирует этот основополагающий вопрос, поскольку без разбора даёт онтическое и онтологическое определения субстанции. Его анализ сподручности тоже рассудочный, потому что он обосновывает ценность вещей из наличности (налично данного. - Л.А.), причём ценность как таковая онтологически не уясняется.

Разговорный стиль

Разговорный стиль проявляется посредством оригинальности, поэзии, а также речи, и полностью соответствует ясности изложения всей работы. Труд его (Хайдеггера) демонстрирует необычное наименование понятий и переходит в разговорную форму. Все средства немецкой грамматики с толком осознаны им и употребляются целесообразно, чтобы точно донести до читателя содержание высказываемой им мысли. Необычность стиля Хайдеггер объясняет внутренним затруднением исследуемой области. Например, о феномене времени он говорит так: «Терминологически точное определение соответственно изначальных настоящих феноменов преодолевает ту же трудность, которой подвержена всякая онтологическая онтология. Принуждение в этой области исследования - не произвол, а осознанная необходимость» (с. 327). См. также оправдание способа изложения в «Уголке читателя», гл. 11.

Название понятий

Название понятий соответствует у него оригинальности речи и весьма необычно:
1. Терминология философской традиции не в ходу: разум, душа или Бог находятся вне речи; термины такие, как субъект и объект, отвергаются, поскольку они вытекают из предубеждённого способа рассмотрения (см. «Уголок читателя»).
2. Имеется богатое словотворчество;
3. Слова обыденной речи предстают философски нагруженными, причём имеет место их радикальное истолкование на фоне традиционного смысла.

Разговорная речь

Ход текста обнаруживает немало признаков разговорной речи, что, конечно же, неслучайно, а является одним из аспектов хайдеггеровского понимания мышления. У него нет длинных предложений. Текст представляет собой как бы форму чрезвычайно большой лекции. Автор принимает во внимание восприятие его собственных мыслей со стороны слушателей. Прежде чем дать какое-либо определение он готовит их, предваряя принадлежащие им предрассудки и заблуждения. У него текст не описывает того, что автор уже изобрёл, а как раз наоборот - он излагает ход своего исследования, и чтобы живо представить реальный процесс развития своей идеи, он иллюстрирует это картинками из мира спорта. То есть он не даёт готовых результатов, а только намечает вехи становления глубоко продуманного понятийного аппарата, начиная с обыденного сознания и шаг за шагом углубляя понятия. Конец его сочинения не является конечной точкой, а являет собою новую постановку задачи. Короче, речь идёт не о законченной работе, а о движении исследования, которое только случайно и в материальном плане, но не по содержанию, имеет свои начало и конец.
Об аспекте разговорной речи мы находим в «Письме о гуманизме» (1947) следующее высказывание: «Эти вопросы вашего письма следует обсудить непосредственно в разговоре. В письменном виде мысль теряет своё движение. Прежде всего, трудно держаться рамок многомерности сферы мышления. Строгость мысли здесь состоит в разнице по отношению к наукам не в одной только искусственной, т.е. технико-теоретической, точности понятия. Она заключается в том, что высказывание пребывает абсолютно в стихии бытия, а однократное количество его разнообразных измерений остаётся доминирующим. С другой стороны, письменное изложение делает целительное принуждение к продуманному разговорному способу восприятия» (Heidegger, Martin: Uber den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1949, S.7).

По поводу публикации

Публикация книги «Бытие и время» была сделана по требованию академических кругов, о чём говорит сам Хайдеггер в своей статье «Мой путь в феноменологию» (In: Zur Sache den Denkens, 2, unveränderte Auflage, Max Nimeyer Verlag, Tübingen, 1976, S. 87-88): «Теперь г. Хайдеггер, Вы должны что-нибудь опубликовать. Есть у Вас подходящая для этого рукопись?». С такими словами в зимний семестр 1925/26 гг. вошёл в студенческую аудиторию декан Марбургского философского факультета. «Конечно, ответил я, на что декан заметил: «Тогда это быстренько напечатать». Собственно факультет рекомендовал меня как uniloco (единственного в своём роде) последователя Н. Гартмана на должность ординарного профессора философии. А из министерства пришло между тем предложение с обоснованием отозвать меня (с этой должности), поскольку у меня в течение 10 лет не было публикаций. Пришлось придать гласности долго вынашиваемую втуне работу.
Издательство М. Нимейера было готово, при содействии Гуссерля, тут же напечатать первые 15 листов работы, которые должны были появиться в «Ежегоднике» Гуссерля. Вскоре два экземпляра пробных оттисков были направлены факультетом в министерство в Берлин. В феврале следующего года (1927) в 8-м томе «Ежегодника» появился полный текст книги «Бытие и время», а затем отдельное издание. Спустя полгода после этого министерство отменило своё прежнее заключение, и моё назначение на должность состоялось».

ХГТУ Реферат на тему: Учение о Бытии Мартина Хайдеггера | |Выполнил | | |Зеленов И.М. | | | | Хабаровск, 1999 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ 3 ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN 5 ПОДЛИННЫЙ И НЕПОДЛИННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ 10 ОНТОЛОГИЯ НИЧТО 13 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 19 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 21 ВВЕДЕНИЕ Хайдеггер (Heidegger) Мартин (26 сентября 1889 – 26 мая 1976), немецкий мыслитель, оказавший громадное влияние на философию XX в. Его направление относят к феноменологии, герменевтике, фундаментальной онтологии и, против его воли, к экзистенциализму. В современной философии, как и во всей предшествующей истории философии, проблема бытия является фундаментальной проблемой. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия. Занимаясь поисками бытия, философия отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, выявляет особый характер мышления, как особого способа жизни, в котором бытие может открыться. Поиски бытия не являются занятием небольшой узкопрофессиональной группы людей, а поиски человеком, говоря словами М. Хайдеггера, своего дома, т.е. преодоление своей бездомности и осиротелости. Поиски бытия – это поиски своих корней, с помощью которых человек способен преодолеть бессмысленность окружающего мира, почувствовать себя необходимой и незаменимой частью бытия, «пастухом бытия», которому завещана весть о бытии, являющаяся основной задачей его жизни. Эти поиски являются фундаментом человеческого существования. За века, прошедшие со времен Парменида, под бытием понимали многое –мышление, мир идей, Бога, материя и т.д. Понимание бытия, прикосновение к нему, осененность бытием преобразует, преображает, человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая его само-бытным, делая его самого бытием. Что есть бытие, в чем сущность человеческой природы, как связан человек с бытием, что есть самобытность человека? – эти вопросы занимают важнейшее место в онтологической проблематике философов ХХ века. Возможны ли вообще рациональные и однозначные ответы на вопросы: в чем заключается человечность человека, то есть его бытие, в чем причина появления массового человека, для которого гуманные ценности и идеалы – пустой звук. Произведения великого философа, имевшие огромный успех при его жизни и продолжающие оказывать неослабевающее влияние на современность, на мой взгляд, являются одними из значительнейших в истории философии. Отдельные темы и приемы его мысли развертывают как прямые его ученики (Х.Г. Гадамер, Х. Арендт, Ж. Бофре), так и отталкивающиеся от него философы (Сартр, Ж. Деррида). Современная этика (Э. Левинас, А. Глюксман), политология (Р. Рорти), философия техники (Ш. Ширмахер), богословие, в том числе православное (Х. Яннарас), идеологическая публицистика пропитаны идеями Хайдеггера. Весомость его мысли лишь подчеркивается критикой в его адрес (Ясперс, Р. Карнап, Т. Адорно, Г. Грасс, Ю. Хабермас) и повторяющимися попытками его развенчания. Книги Хайдеггера имеют вид произведений вневременного характера. Очарование хайдеггеровской мысли огромно. Человек, однажды попавший в орбиту ее влияния, рискует остаться там навсегда. Такая участь постигла в Германии многих. Уже в конце 20-х здесь появился неологизм «хайдеггерствовать», то есть говорить языком лекций и семинаров Хайдеггера. Сила этого человека оказалась столь значительной, что подчиняла себе и людей, никогда Хайдеггера не слышавших: по прочтении его работ пробуждалось непреодолимое желание мыслить в русле Хайдеггера. И его словами. Его творчество, в корне изменившее направление европейской мысли до сих пор не осмыслено. Стремление понять мысль Хайдеггера требует постоянного усилия. Можно сказать даже, что сама мысль существует только пока это усилие есть, и пока оно есть, можно надеяться, что хайдеггеровская мысль может быть сформулирована, удержана и понята. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN С момента публикации работы, «Бытие и время» (трактат впервые вышел весной 1927 в издававшемся Гуссерлем «Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию»), принесшей ему широкую известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия. Фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, должна начать с вопроса о бытии, то есть о смысле бытия. Он обосновывает необходимость и актуальность новой постановки вопроса о бытии, потому что старое понимание бытия со времен Платона превратилось в догму. По мнению Хайдеггера, Платон ответствен за деградацию метафизики к физике. Философы-досократики (Анаксимандр, Парменид, Гераклит) понимали под истиной самораскрытие бытия. Платон же отвергнул понятие истины как несокрытости, бытие он основал на истине так, что мышление, а не бытие стало устанавливать отношения между содержанием и идеями. Таким образом, бытие должно было соотнестись и оконечиться человеческой мыслительной способностью и языком. Более того, последующая работа философской мысли привела фактически к упразднению вопроса о бытии. Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен, ибо: 1. бытие – самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по отношению к которым бытие трансцендентно. 2. понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия, напротив, понуждает к вопросу о его смысле. 3. бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о самом забвении. Понимание бытия всегда существует, но оно остается смутным. В хайдеггеровском определении бытия определенным оказывается лишь отграничение его от предметного, эмпирического мира, мира сущего. Все остальное – достаточно зыбко и неопределенно. Вопрос в том, как поставить вопрос о бытии. «Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему». Сущим мы называем очень многое. Тогда возникает вопрос о том, с какого же сущего следует считывать смысл бытия. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, т.е. нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая) онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего - открытость, себя-в-самом-себе-показывающее, то есть то, что говорит само за себя. Вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос- феномен: этот вопрос задает не онтолог, а некое сущее самим своим существованием осуществляет вопрос о бытии. Сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно онтологично, – устроено так, что находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла – именно это интересует Хайдеггера. Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее, бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то, согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами, вопрошающие о бытии. Это сущее, имеющее бытийственную возможность спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Хайдеггер выбирает термин «Dasein» и одновременно отказывается от традиционного содержания - «существование» у Канта, «наличное бытие» у Гегеля – так как для него нет единого понятия существования. Если у Гегеля понятие Dasein имеет самый низкий онтологический статус и выступает как своего рода категориальное клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный, незаместимый в своей самобытности индивид. Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. «Не «круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но пожалуй странная «назад- или вперед-отнесенность» спрошенного (бытия) к спрашиванию как бытийному модусу сущего». Dasein выделяется из другого сущего, выделяется онтически, поскольку «для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии». «Понятность бытия, – подчеркивает Хайдеггер, – сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично»,-т.е. устроено так, что, находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла. Онтически-онтологический круг Хайдеггер замыкает на Dasein: онтология обосновывается через аналитику Dasein, через описание существенных черт человеческого способа существования, через онтическую укорененность человека в мире; однако все онтическое в Dasein, все, что связывает его с другим сущим – все эмпирическое, психологическое, практически-деятельное, – должно получить онтологическое прояснение, прояснение из бытия. Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. «Само бытие, – пишет Хайдеггер, – к которому присутствие так или иначе может относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией». Содержательно экзистенция означает «пред-стояние в истине бытия». Термин «экзистенция» – производное от латинского глагола ex-sistere – выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности – экс-зистировать. Смысл бытия равен пониманию бытия, самопроектированию Dasein. Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Он раскрывает смысл и одновременно указывает на онтическую укорененность заботы, приводя следующую басню: Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер, по ее просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля – тело, а так как Забота первая образовала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит Заботе. Названо же существо будет «homo» – по имени материала, из которого оно сделано. Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед и бытия-при-внутримировом-сущем. Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). В-мире- бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного. Немецкое слово «Sein» означает не только «бытие», но и принадлежность некоего предмета или свойства. Соответственно, In-der-Welt- sein означает раскрытие мира, как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным определением человека. Второй момент заботы как забегание вперед (Vorweg-sein), означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает в той точке пространства и времени, в котором находится физическое человеческое тело, ибо сфера бытия человека – это историчность, где время есть целостность трех его моментов. Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем (Sein-bei- innerweltlichem-Seiendem), Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему- то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное отношение к вещам как к «подручным (Zuhandene)», Хайдеггер противопоставляет современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника. Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом- сущем». Каждый момент заботы – это определенный модус времени: бытие-в-мире – модус прошлого (у Хайдеггера он выступает как фактичность, или заброшенность), забегание-вперед – модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего (обреченность вещам, сущему). Таким образом, забота изнутри полностью определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех измерений объективного времени. ПОДЛИННЫЙ И НЕПОДЛИННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры. Если характеристика бытия среди других – повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным. Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. «Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять». Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода, в анонима - das Man (Man – на русский язык не переводимо, употребляется в роли подлежащего в неопределенно-личных и обобщенно-личных предложениях). По сути дела это – отчужденный человек повседневности. Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее общественное мнение, пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов индивидуальность, успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. «Истолкованность сегодняшнего дня – говорит он – молва открытого и посредственного духа; сегодня: современная духовность». Своеобразие, самость человека противится растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость проявляться только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим, а, если точнее, противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Так как Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях». Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть». Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия. В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает от человека его обреченность, он не знает смерти, представляющей собой сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как «умирают», как смерть других. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто». Но «никто не может снять с другого его умирание». В той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть. Бытие-к-смерти – такая бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man, перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание смерти, бессмысленности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Только приблизившись к постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому существованию, человек находит себе подлинное бытие. «Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая, неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия» – так определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как бытие-к-смерти. Смерть у Хайдеггера выступает как основа формы жизни, хотя он и избегает слова «жизнь». Dasein – возможность самопонимания, и одновременно это понимание открытия возможности, бытийственной возможности. Смерть означает конец и кажется концом всяких возможностей. Но бытие-к-смерти опережает эту возможность и выступает как самораскрытие форм Dasein. Стать свободным перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти. Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует свое понимание личности как обращенной к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной ему. Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих общественных отношений со свободной человеческой личностью. Однако в качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому столь зловещую роль играет в философии Хайдеггера «Ничто» (Nichts). Это понятие является чрезвычайно важным для экзистенциальной онтологии. Оно не случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической» книги Ж.-П. Сартра – «Бытие и Ничто». ОНТОЛОГИЯ НИЧТО Понятие Ничто у Хайдеггера впервые появляется в работе «Бытие и время», однако не разрабатывается сколько-нибудь детально. Но уже через два года после ее публикации, в своей лекции «Что такое метафизика?» (лекция, прочитанная Хайдеггером на общем собрании естественных и гуманитарных факультетов Фрайбургского университета по случаю вступления в профессорскую должность) Хайдеггер сделал его центром внимания. Хайдеггер переворачивает традиционный способ философствования, при котором неизвестное объясняется из известного, исходным пунктом он берет именно то, что до сих пор не удавалось объяснить. Необходимо учитывать тот факт, что Хайдеггер необъясненное относит не к сфере еще не познанного, а к области сокрытого, тайного. Точно так же, как скрытое у Хайдеггера служит средством выявления всего сущего, неизвестное служит способом пояснения известного и познанного. В философской форме это выступает как раскрытие бытия через Ничто. Если традиционная метафизика – начиная с Платона и Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то, которое вечно сокрыто от света, оно – своего рода черное солнце, благодаря которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто, метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие бытия, то есть нельзя толковать нигилистически. Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер обнаружил, что при выявлении смысла слова «Ку», которое по значению близко к понятию Ничто, японец пришел в удивление: «…как европейцы могли пасть до того, чтобы Ничто толковать нигилистически. Для нас пустота – есть высшее наименование того, что вы скорее всего назвали бы словом «бытие». Итак, принцип Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто. Но где же искать Ничто? Где мы имеем шанс с ним столкнуться? Мы никогда не схватываем все сущее в его совокупности, но ощущение себя среди сущего в целом постоянно совершается в нашем бытии. Дело выглядит так, словно в нашей повседневности мы привязаны к какому-либо конкретному сущему, словно затеряны в том или ином круге сущего. Однако, кажущаяся расколотой повседневность, содержит в себе сущее как единство целого. Иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей скуке – когда берет тоска. «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия». Этой тоской приоткрывается сущее в целом, что является фундаментальным событием нашего бытия. Другой возможностью такого приоткрывания является радость от близости присутствия любимого человека. Впрочем, подобные настроения заслоняют от нас Ничто. Поставить же перед Ничто могло бы такое настроение, которое по самой сути совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто. Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Ужас в корне отличен от боязни, страха. В работе «Бытие и время» Хайдеггер подробно рассматривает феномен страха. Мы всегда боимся того или иного конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей, следовательно, боязливый и робкий прочно связаны с вещами, среди которых находится. В стремлении спастись от чего-то – от этого вот – они теряются и в отношении остального, в целом «теряют голову». Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Страх не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо вглядываясь, «уяснить» страшное. То, о-чем страх страшится, есть само страшащееся сущее, Dasein. Лишь сущее, для которого дело в его бытии идет о нем самом, способно страшиться. Страх обнажает присутствие в его бытии. Страх может также касаться и других, и мы говорим тогда, что страшно за них. Этот страх за не снимает страха с другого, ибо тот, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Страшно при этом за событие с другим, который у меня может быть отнят. Конструктивные моменты полного феномена страха могут варьироваться. При этом выступают различные бытийные возможности устрашенности. К структуре встречности угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем «хотя еще нет, но в любой момент» само внезапно врывается в бытие-в-мире, страх становится испугом. Поэтому в угрожающем надо различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность. Перед-чем испуга – это, как правило, что-то знакомое и свойское. Когда же угрожающее имеет характер полностью незнакомого, страх становится жутью. А если угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, тогда страх становится ужасом. При ужасе для сумятицы, характерной страху, уже нет места. Ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Существует феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, чего страшится страх. Хоть ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. От-чего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характер некой определенной вредоностности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса абсолютно неопределенно, что не только оставляет нерешенным, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит о том, что внутримирное сущее тут не «релевантно». Внутримирно раскрытая целость имения-дела как таковая вообще не при чем. Мир имеет характер полной незначимости. В ужасе встречает не то или это, с чем как угрожающим могло бы иметься-дело. Оттого ужас и не «видит» определенного «тут» и «там», откуда сюда близится угрожающее. Для от-чего ужаса характерно угрожающее нигде, он не знает перед чем он ужасается. Потому угрожающее не может приблизится сюда по определенному направлению внутри близости, оно уже «вот» – и все же нигде, оно так близко, что теснит и перебивает дыхание – и все же нигде. В от-чего ужаса его «ничто и нигде» выходит наружу. Наседание внутримирного ничто и нигде означает феноменально, что от-чего ужаса есть мир как таковой. В качестве от-чего ужаса выступает ничто, мир как таковой. В ужасе человеку делается жутко. Невозможно сказать, перед чем человеку жутко. «Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим своим оседанием как таковым». При ужасе проседание сущего в целом подавляет нас, не оставляя ничего для опоры. Заставляя ускользать сущее в целом, ужас уводит у нас землю из-под-ног. С общим провалом сущего мы тоже ускользаем сами от себя. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. Тогда обыденная речь обычно говорит: «что собственно было? Ничего». Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Мы вынуждены признать, что там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было ничего. Само Ничто – как таковое – явилось нам. Таким образом, именно в фундаментальном настроении ужаса мы достигаем того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто. Ничто дает о себе знать в настроении ужаса, но выступает при этом не как сущее и не как предмет анализа. Ужас не является способом постижения Ничто, но именно в нем Ничто приоткрывается. При ужасе сущее в целом становится шатким и Ничто приоткрывается вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем. В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание – не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто, которое сообразно своему существу отсылает от себя и, за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, отталкивает к ускользающему сущему в целом. Данное отталкивание-отсылание, которое отовсюду теснит нас при ужасе, есть существо Ничто: ничтожение. Ничтожение приоткрывает тонущее сущее в целом в полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно другое – в противовес Ничто. Происходит раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Выглядящая на первый взгляд необязательной добавка «а не Ничто», согласно Хайдеггеру, является первоначальным условием возможности всякого раскрытия сущего вообще. Таким образом, существо Ничто состоит в повернутости от сущего, в отдаленности от него. Только в этой отдаленности сущее может обнаружиться как таковое. Ничто не голое отрицание сущего. Наоборот, Ничто отсылает нас в своем ничтожении к сущему в его открытости. Ничтожение Ничто есть бытие. Целью лекции, которую читал Хайдеггер перед собранием ученых и факультетов, тем самым было показать, что есть другое, чем предмет их поглощающих занятий, и что именно это другое впервые делает возможным, чтобы вообще имело место то, чем они заняты. Тем самым проясняется одна из важнейших фраз лекции, ставящая основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть сущее, а не скорее Ничто?». Этот вопрос до Хайдеггера ставил Лейбниц. Однако его ответ был теологическим и ограничивался указанием на верховное Сущее, Творца лучшего из миров. Вопрос, поставленный Хайдеггером, напротив, не доискивается до Первопричины, а пытается выйти из забытости бытия. Хайдеггер недоумевает, почему в мышлении человека сущее прорывается на передний план, обрекая ничтожащее Ничто на забытость. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто». Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. Так как наше бытие по самой своей сути состоит в отношении к сущему каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Данное выступание за пределы сущего есть, по Хайдеггеру, трансценденция. Следовательно, не будь наше присутствие трансцендирующим в основании своего существа, не будь оно всегда заранее уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит и к самому себе. Таким образом, Ничто – это не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни побок от сущего, не составляет антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается трансцендентным в отношении любого сущего; это изначальное, еще не наполненное конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода. Не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек выдвинутым в Ничто – не было бы свободы и всех ее проявлений: творчества, искусства, преобразования и так далее, то есть всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно нельзя было бы говорить о человеческом мире вообще. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Согласно Хайдеггеру, философия (метафизика) – это не наука или мировоззренческая проповедь, на самом деле, это ностальгия, это тяга повсюду быть дома, а значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Цель, провозглашенная в его главной работе «Бытие и время», – «онтология, адекватно определяющая смысл бытия», конкретная разработка проблемы смысла бытия. Вопрос о смысле бытия является основным для всего творчества М. Хайдеггера. Между бытием и сущим он проводит онтологическое различие. Хайдеггер считает, что данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не говорят нам о бытии. Науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родо-видовых определениях. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Таково бытие человека (Dasein). Однако это не значит, что люди занимаются исключительно онтологическими размышлениями. Напротив, это делают крайне немногие. Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми, и «каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды, скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним происходит». Хайдеггер ставит проблему подлинного и неподлинного бытия. Он пытается выявить те основополагающие установки европейского мышления, которые создали неподлинный мир, интегрировавший современного человека. Принцип философии Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто. Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Хайдеггер отличает онтологический ужас (Angst) от онтического страха (Furcht). В ужасе человека пугает Ничто, а не конкретные предметы и люди, весь мир теряет смысл. Человек обнаруживает себя в полном одиночестве. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека. Именно тогда исчезает власть публичности и анонимности, человеческое бытие (Dasein) пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Это поворот к самому себе. Человеческое бытие открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Вальтер Бимель. Мартин Хайдеггер. Урал LTD 1998. 2. Хайдеггер М. Бытие и Время. Москва, 1997. 3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика. 1993. 4. Арендт Х. Хайдеггеру – восемьдесят лет. // Вопросы философии. 1998. №1. 5. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века // Вопросы философии. 1998. №1. ----------------------- Dasein. В западных переводах и дискуссиях этот ключевой термин хайдеггеровской книги «Бытие и время» обычно оставляют как есть. Проблема этого термина не только в буквальном или не буквальном переводе. Хайдеггер играет семантическими значениями термина Dasein во многих своих произведениях. Не существует однозначного раз и навсегда заданного определения Dasein, оно всегда определяется контекстуально, окрашиваясь в соответствующие тона. Dasein в текстах Хайдеггера подобно некой плавающей метке, указывающей на то, что данное явление или проблема имеют отношение к самому существу онтологии. Выявляя смыслы Dasein в различных контекстах, можно как в рамках одной работы, так и в работах разных лет выявить динамику движения мысли философа от проблемы к проблеме. Поэтому целесообразнее это понятие оставлять без перевода. Смысл должен активно постигаться читающим. Внутренняя и внешняя форма этого слова, его двучленность, двоякость, раздвоенность передает сущностную особенность нашего человеческого бытия как бытия герменевтического, бытия-о-бытии, несовпадение бытия этого сущего с самим собой, несовпадение самого бытия с самим собой как онтологическое основание самой возможности этого – человеческого – существа. Возможны такие русские переводы как: существование, здесь-бытие, бытие-вот, наше (человеческое) бытие и т.п., хотя и они страдают всеми недостатками искусственности и размытости.

Философия Хайдеггера. Раскройте понятия: здесь-бытие, бытие-в-мире, бытие-с-другими, бытие-к-смерти

В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился рас­крыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, имен­но ему «открыто бытие», именно такое бытие-- экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нель­зя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем -- человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего харак­терно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир -- он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время долж­но быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чув­ствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смерт­ность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека -- на личностном выборе, ответственности, поисках соб­ственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом. В дальнейшем по мере своего философского развития Хай­деггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностно-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: «бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небес­ное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойствен­но стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «истины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия. Исследуя истоки метафизического способа мышления и мире воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождают стиль жизни современного общества, в частности, его урбанизации и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественно­го и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдег­гер для характеристики истинного мышления употребляет терния «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать -- ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереали­зованным возможностям европейской культуры, к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воззрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры -- в языке: «Язык --это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «рече­ние», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, откры­вающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произ­ведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследование творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к ис­кусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищен­ность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и мета­форическому выражению. Так, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и делание», которое предполагает «заботу».

2. Проблема бытия человека в творчестве М. Хайдеггера

Мартин Хайдеггер (1889–1976), немецкий философ-экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию ХХ в. Будучи студентом и ассистентом Э.Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля. Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека – тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.

Хайдеггер родился 26 сентября 1889 в Мескирхе (ныне земля Баден-Вюртемберг, Германия). Получая воспитание в бедной католической семье, он мог учиться в гимназиях в Констанце и во Фрейбурге только благодаря стипендиям католических организаций. Поэтому нет ничего удивительного в том, что первые два года после гимназии Хайдеггер обучается на теологическом факультете Фрайбурского университета. Но в 1911 г. он переходит на философский факультет и заканчивает его в 1923 г. Он защищает две диссертации - “Учение о суждении психологизме” и “Учение Дунса Скота о категориях и значении”. В 1920 Хайдеггер стал ассистентом Гуссерля. В 1923 получил звание профессора Марбургского университета, а через пять лет Гуссерль назвал его своим преемником на кафедре философии во Фрайбурге. В 1933 был избран деканом факультета. Оказавшись на вершине преподавательской карьеры, Хайдеггер вскоре вынужден был уйти в отставку. Хайдеггер не преподает вплоть до 1951 г.; в то время он пишет целый ряд небольших работ, выступает с докладами. Эти статьи и доклады входят в сборники «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «Тождество и различие» (1957), «На пути к языку» (1959) и др. Выходят его курсы лекций «Что такое мышление?» (1954), двухтомник «Ницше» (1961) и многие другие труды. После войны жил вначале уединенно, но позже возобновил преподавательскую деятельность и вел ее до 1957. Умер Хайдеггер в Мескирхе 26 мая 1976, но до сих пор продолжается издание его неопубликованных трудов.

Воздействие Хайдеггера на европейскую, а затем и всю мировую философию было и остается весьма значительным. Имя Хайдеггера у нас обычно связывалось с экзистенциализмом, и это в известных пределах верно. Но Хайдеггер является и виднейшим онтологом нашего века, и создателем целого направления в герменевтике; значительным было влияние идей немецкого философа на протестантскую и католическую теологию, на психологию и психоанализ, эстетику и литературоведение. Несмотря на то, что работы Хайдеггера написаны чрезвычайно сложно, они переводятся на все основные европейские языки (не только на европейские - существует, например, несколько переводов «Бытия и времени» на японский).

Дать его творческий портрет, который запечатлел бы его образ как мыслителя, а так же осветить путь создания оригинального учения весьма сложно. Учение Хайдеггера испытало взлёты и подверглось жестоким нападкам. Никакая философия в XX в. Не получила столько самых противоположных оценок со стороны профессиональных философов и интересующейся философией общественности, как мышление этого фрайбургского учёного.

Хайдеггера как мыслителя занимали, прежде всего, формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных с всё возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки. Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.

В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, – эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Именно появление этого произведения ознаменовало появление нового философского направления. Основные идеи этой книги были дополнены и развиты в других его работах, где в систематизированном виде изложены основные идеи философии существования, которые вскоре приобрели широкую известность не только в Германии, но и в других европейских странах. Это произведение очерчивает тот отрезок его пути, который даёт ему видение прошлого, настоящего и будущего, когда он задаёт вопрос: где мы и на чём стоим? (Wo stehen wir?)

Каковы же ведущие идеи Хайдеггера? Он утверждает, что объективный метод познания, т.е. научный метод, который закрепился со времён античности, обладает известной эффективностью при познании внешнего мира. Но для изучения человека он не годится, потому что человек представляет собой особый вид бытия. От всех других видов он отличается тем, что осознаёт своё существование и может сказать: «Я есть. Я знаю, что я существую, ибо я переживаю своё существование отчётливее, чем существование чего-либо другого».

Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует «Da sein» («существование» или «здесь бытие»), «заброшен» в предсуществующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Есть один способ постигнуть существование. Необходимо переживать это существование. Задача экзистенциального мышления состоит в том, чтобы «высветить», понять «изнутри», «прояснить» всю гамму оттенков человеческого существования.

Существование характеризует пребывание человека среди других людей, когда он выступает как один из многих. Существует, однако, более глубокий смысл человеческого существования. Для обозначения этого смысла и используется термин «экзистенция» (от позднелат. «exsistentia» - существую).

Экзистенция выражает глубинную основу, сущность существования, неповторимость, уникальность человека и его судьбы. Если существование представляет человека таким, какой он есть, то экзистенция указывает на заключающиеся в нём возможности. Стало быть, экзистенция означает способность человека осуществить свой выбор, открыть свои возможности, быть самим собой.

Хайдеггер описывает бытие отдельного человека в его повседневной жизни, рассматривает проблему его неподлинной и подлинной жизни. В реальной жизни человек вступает в контакт с внешним миром и с другими людьми (Mitsein). Но в повседневном общении людей происходит растворение индивидуальности и неповторимости конкретного человека. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это – бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из «них» (das Man), вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления.

Существование в Man – это простейшая форма существования. Этот избитый и шаблонный образ жизни человек принимает как «извечный» и «естественный». Повседневная жизнь позволяет ему скрыть от самого себя, что он брошен в мир и должен будет его когда-то покинуть. Man скрывает от человека его обречённость. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога (Angst) разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Различные трагические и конфликтные ситуации позволяют человеку выйти за рамки неподлинного существования, пробуждают его ото сна, показывают чуждость окружающего его мира, его собственную одинокость. Эти ситуации Хайдеггер называет пограничными. В пограничных ситуациях его существование может вступить в состояние подлинного существования – путём осознания своей историчности, конечности и свободы. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (Sein zum Tode, бытие-к-смерти). Ведь во всём своём величии, в истинном своём смысле подлинное существование достижимо только «перед лицом смерти».

Подлинный человек – это человек, который осмыслил факт своего одинокого существования. Такой человек понимает, что он – ничто и оценивает свою жизнь с точки зрения этой ничтожности. Подлинный человек свободен в полном смысле этого слова, так как знает, что он ничто. Он знает, что все его свершения будут перечёркнуты, что он одинок и обречён на смерть. Подлинный человек свободен ещё и потому, что он не подвержен давлению Man. Он не мыслит категориями, навязанными ему извне. Он ясно осознаёт, что его поступки выражают его самого и ничто больше. «Мы всё ещё не мыслим, потому что то, что требует осмысления, отвернулось от человека, а отнюдь не потому, что человек недостаточно повернулся к тому, что требует осмысления».

Хайдеггер вынужден признать, что и в случае подлинного существования человек нуждается в других людях, ведь нельзя исключать общение в процессе труда, обмена благами и информацией. Но такое общение, по мнению Хайдеггера, есть чисто манипуляционное.

Хайдеггер всегда полагал, что проблематика мира и «другого» является важнейшей для рассмотрения человеческого существования, однако его более поздние работы посвящены не столько проблеме индивидуальной субъективности, сколько проблемам традиционной метафизики. В работе «Что такое метафизика?»(1930) и во «Введении в метафизику» (1953) он прослеживает исторические и философские корни понятия бытия и их влияние на современную «технологическую» интерпретацию природы. В своих проницательных работах о языке и литературе, таких как «Гёльдерлин и сущность поэзии» (1937), «Толкования поэзии Гёльдерлина» (1937), «Отрешенность» (1959) и «Путь к языку» (1959), он показывает, как устремления, исторические традиции и толкования, принадлежащие определенному времени, находят выражение через созерцание мыслителя или поэта. Сам процесс мышления является благодарным принятием того, что есть. Событие (Ereignis) бытия не только случается, оно находит возможность быть «сказанным» или «начертанным».

Подводить итог творчеству или влиянию Хайдеггера было бы неуместным. Его голос слышен в нашем веке как напоминание о том, что техника, включая приемы “философской информации”, это еще не философия.

Что бы ни увидел умом, чем бы ни был захвачен человек, пространство его мысли и место его поступка устроены не им. Раньше мысли - ясность или неясность того, о чем она; раньше поступка - воля, которая есть или которой нет. Раньше всего “просвет”, простор, на которые выступает человек в своей истории.

Философа Г.П. Федотова, "четыре понятия, взаимно связанных, в сущности разные аспекты одной идеи, определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество". Философия Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. "Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии", - ...

Таким образом, свобода в экзистенциализме - это прежде всего свобода сознания, свобода выбора духовно-нравственной позиции индивида. Следует признать сильную сторону в постановке проблемы свободы в экзистенциализме. Она заключается в стремлении подчеркнуть, что деятельность людей направляется прежде всего не внешними обстоятельствами, а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех или иных...

Интерпретацию трагедии личностной, трагедии человеческого одиночества и человеческого выбора, хотя этот мотив в его творчестве был неоднократно использован экзистенциальной философией. Достоевский не меньшее значение придает социальной философии, той проблеме, которая занимает человечество со времен Платона – где идеальный образец человеческой общности? И со времен Платона ответ на этот вопрос...

лемы более глубоко и остро. Рассмотрим теперь ряд известных антиутопий двадцатого века, попытаемся найти общие черты в описываемом ими обществе, а также выделим и раскроем проблемы, поставленные в них. 1.1. Тоталитарное общество К первой четверти двадцатого века основные черты тоталитарного государства уже во многом сформировались (к сожалению, не обошлось без горького примера России). ...

Систематизация и связи

Основания философии

Несколько раз прочитал нижеследующий абзац, чтобы понять о чем он. По-видимому, утверждается, что вопрос «что есть бытие» - плохой, и он лишает смысла не только бытие, но и ничто. А лишать смысла - это плохо. Любопытное изложение …

«Как получилось, что «На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опущение этого вопроса» [Хайдеггер «Бытие и время», с. 2]?

Как ни странно, но труд Хайдеггера, специально предпринятый, чтобы вывести бытие из забвения, не даёт ответа на этот вопрос. В предельно им обострённой задаче о необходимости продумать смысл бытия, мы не находим ответа, где коренится причина того, что вопрос о бытии был предан забвению. Хайдеггер просто фиксирует факт истории философской мысли, что она уклонилась от того смысла, который полагала изначально.

Впрочем, у Хайдеггера мы находим освещение сути того расхождения в понимание бытия, которое разделяет Парменида и последующую метафизику. Если, как утверждает Хайдеггер, Парменид полагал тождество как сопринадлежность бытия и мышления, то «напротив, тождество, помысленное позднее в метафизике, предстаёт как черта бытия» [Хайдеггер. «Закон тождества», с. 14]. В метафизике закон тождества (А=А)

разрывает сопринадлежность бытия и мышления и приписывает самотождественность сущему как таковому. И это притом, что метафизика всё же остаётся на позиции познаваемости (мыслимости) сущего, а потому продолжает линию Парменида.

Как возникло указанное расхождение? Нельзя ли увидеть причину «забвения бытия» в недостатке самой постановки вопроса о нем и именно у того, кому принадлежит заслуга формулировки основания всей европейской рациональности — принципа единства бытия и мышления — у самого Парменида.

Мы полагаем, что опасность такого понимания и прочтения Парменида лежит в форме исходного вопроса «Что есть бытие?».

Как только вопрос о бытии задаётся в этой форме, он сразу же провоцирует отрыв бытия от мышления, соблазняет возможностью помыслить бытие как некую чтойность (отдельную сущность).

Мало того, этот вопрос вообще разрывает причастность сущих друг другу, полагает возможность мыслить сущее как самодостаточное. Полагание смысла бытия сущего исключает такое замыкание бытия в себе, ибо смысл это связующее отношение, отношение причастности или сопринадлежности.

Судя по «Бытию и времени», сам Хайдеггер не видит разницы между вопросом о смысле бытия и тем, «что есть бытие».

И в этом собственное противоречие его позиции, об истоках которого ниже.

Мы не знаем, на сколько доставшиеся нам фрагменты мысли Парменида выражают полноту его позиции. Но эта неполнота ни как не влияет на понимание главного: он установил, что мыслимость есть критерий не только наличного, но и всякого

возможного сущего. И на плацдарме этого критерия смогла развернуться вся мощь европейской науки и техники. Но именно эта позиция искажается вопросом «Что есть бытие?» Критерий мыслимости бытия действителен лишь постольку, поскольку он полагает: Бытие имеет Смысл. Только потому, что Бытие имеет Смысл, оно и устанавливает свою сопринадлежность мышлению, т. е. может быть помыслено. Как говорит Хайдеггер: «Бытие манифестирует себя как мысль».

Не останавливаясь на этом, отметим известное [Зизаулос, 2006; Яннарас, 2005]. Весь язык Хайдеггера в его раз мышлениях о бытии (и особенно ярко в метафорах) кричит о субъектности бытия, свидетельствует о том, что бытие мыслимо лишь постольку, поскольку само является проявлением Кто-бытия или Личности. Его же рефлексивная по зиция конституирована безличным Присутствием, которое не позволяет осознать значимую разницу между вопросами «Что есть бытие?» и «Каков Смысл бытия?»

Именно потому, что вопрос о бытии не был развёрнут в сторону мыслящей личности, возникло специфическое явление европейского нигилизма. Этот нигилизм есть уродливое порождение не осмыслившей себя метафизики, которая не смогла адекватным образом помыслить неизбежно появляющееся в горизонте чтойной трактовки бытия идеи и категории ничто.

Бытие, только акцидентально связанное со Смыслом, порождает идею не-бытия, как лишённого Смысла. Лишение небытия (ничто) смысла — основная проблема, если не сказать проклятие, европейской метафизики.

Представим историю осмысления Ничто в европейской метафизике как неисполнимую попытку лишения Ничто смысла.»